کتاب «دورهٔ شکل گیری تشیع دوازده امامی، گفتمان حدیثی میان قم و بغداد» که ترجمه‌ای است از نوشته اَندرو جی نیومن، استاد علوم اسلامی و ایرانی دانشگاه «إدینبورو» در انگلستان تحت عنوان: «The Formative Period of Twelver Shi’ism: Hadith as discourse between Qum and Baghdad» اثری است که شکل‌گیری مجموعه‌های حدیثی شیعهٔ دوازده امامی، و مسائل مرتبط با آن را بررسی می‌نماید و بدین جهت از اهمّیت ویژه‌ای برخوردار است، چرا که به گفتهٔ مترجم، جزو نخستین آثاری است که حدیث شیعه را مورد ارزیابی قرار داده است1

این کتاب در سال 1386 ه‍ . ش توسط مؤسسهٔ شیعه شناسی به همراه نقدی از جناب آقای قاسم جوادی صفری ترجمه و منتشر گردید. پیش از آن نیز ترجمهٔ دیگری از این اثر با نام «مدرسهٔ قم و بغداد» در مجموعه آثار کنگرهٔ بزرگداشت حضرت معصومه علیها السلام به چاپ رسیده است. نقدی بر ترجمهٔ کنگرهٔ بزرگداشت حضرت معصومه در آینهٔ پژوهش شماره 104 تحت عنوان «روافضی چون اشعری، ابن حزم و اسفراینی ـ نقدی بر ترجمه کتاب مدرسه قم و بغداد» به چاپ رسیده است.

. در این نوشتار برآنیم تا با نگرش بر درونمایهٔ کتاب، به نقد و بررسی آن پرداخته و فرضیه‌های رقیب را در این پژوهش یادآور شویم.
محور اصلی این کتاب، بررسی سه کتابِ حدیثیِ «کافی» نوشتهٔ محمد بن یعقوب کلینی(ح275ـ329/888-940)، «بصائر الدرجات» نوشتهٔ محمّد بن حسن صفّار قمی(د. 290/902)، و «محاسن» نوشتهٔ احمد بن محمد بن خالد برقی(د. 274/887) است، که هرسه توسط دانشمندانی قمی گرداوری شده است.
نویسنده بر آن است تا نقشِ وضعیتِ فرهنگی ـ اجتماعیِ شیعیان آن دوره را در گزینشِ روایاتِ کتاب‌های خود بتصویر کشد و نشان دهد که آن‌ها در انتخاب احادیث خود متأثّر از شرایط زمانی و مکانی زمانهٔ خویش بوده‌اند.
به گزارشِ مؤلّف، شیعیانِ بغداد از یک سو با ظهور حدیث‌گرایی اهل سنت و از سوی دیگر با غیبتِ امام دوازدهم علیه السلام مواجه شده بودند؛ در نتیجه ایشان با تمسّک به ابزارهای عقل‌گرایان به دنبال حفظ و پیشبرد منافع جامعهٔ شیعه بودند. این امر، به گونه‌ای، اتحاد عقیدتی میان معتزله، شیعه و خلافت را به همراه داشت. در نتیجه شیعیان بغداد و در رأس ایشان نوبختیان، به حمایت از مبانی عقل‌گرایانهٔ معتزله از سویی، و دستگاه حاکمه از سوی دیگر ‌پرداختند، که این از جهاتی با مبانی شیعیان قم در تضاد بود. هرچند منافعی را نیز برای ایشان به همراه داشت.
از سوی دیگر شیعیان قم که از یک‌پارچگی خاصی برخوردار بودند دولت ـ شهری را به وجود آورده بودند که به سختی با قدرت حاکمه کنار می‌آمد و مخالفت‌های ایشان در مواردی به لشکر کشی نظامی به این شهر می‌انجامید. عدم حضور امام در این دوران نیز فشارِ روانیِ دیگری بر اهل قم بود. این موارد استواری و پایبندی شیعیان را نسبت به اعتقادات خویش به مخاطره افکنده بود و بدین جهت تقویت مبانی اعتقادی ایشان امری لازم و واجب به نظر می‌آمد.
از دیدگاه مؤلف، بسیاری از روایاتی که در دو کتاب محاسن و بصائر آمده است، محتوایی خارق العاده داشته و بر اموری همچون علمِ نامحدودِ امامان، منابع غیر عادی این علوم و نیز توانایی زنده‌کردن مردگان توسط ایشان دلالت می‌کنند. این روایات با توجه به آنکه راویان این احادیث اغلب قمی هستند در قم رواجِ فراوانی داشته‌اند و آن به جهت تسکینِ مؤمنانی بوده که با دشواری‌های سیاسی، اجتماعی و مذهبی رو به رو بوده‌اند؛ چه‌اين که بر اساس این روایات، شیعیان از طینت اهل بیت بوده و امامان به احوال ایشان آگاهند و به امورشان رسیدگی کرده و در روز پاداش نیز در بهشت برین هم‌نشینشان خواهند بود.
نیومن در رابطه با کتاب کافی بر این باور است که نویسندهٔ آن هم‌چون دو مورد پیش تربیت شدهٔ مکتب قم بوده است اما او 20 سالِ پایانیِ زندگیِ خود را در بغداد به سر برد و کتاب کافی را در جوّ موجودِ آن شهر به رشتهٔ تحریر در آورد؛ شهری که ـ بنا بر آن‌چه گفته شد ـ کانون عقل گرایانِ معتزلی و امامی و حدیث گرایان سنی مذهب بود. کلینی در چنین جوّی بر آن شد تا مکتبِ حدیثیِ امامی را، در بغداد ـ به همان شکلی که در قم متداول بوده است ـ پایه ریزی نماید؛ وی با این کار از یک سو، عقل‌گرایانِ امامی را که نوبختیان سردمدار آن بودند، به چالش می‌کشید و از سوی دیگر در مقابلِ جوامعِ حدیثیِ عمدهٔ اهل تسنّن قد علم می‌کرد2

دورهٔ شکل گیری تشیع دوازده امامی:390.

. در نتیجه روایاتی که کلینی در کتاب خود گنجاند، مستقیما، شیعیان بغداد را هدف قرار داده است3

نیومن می‌نویسد: «احادیث دو کتابِ اول اُصول کافی، تمایلِ نخبگانِ شیعهٔ دوازده امامیِ بغداد را به تمسّک به عقل زیر سؤال برد و بر اهمیّت علم یقینی تأکید کرد ... [چرا که] گفتمانِ کلامی غالب در میان شیعیانِ بغداد، ماهیتی عقل‌گرا داشت.» (همان: 305) و در ادامه چنین آورده است: «روایاتِ عملی، پیامدِ دیگرِ بخش‌های اصولِ کافی ـ بخصوص بخش‌های اولیهٔ آن ـ هستند، [زیرا] در این بخش‌ها مبانیِ استناد به روایاتِ ائمه به عنوانِ تنها منبعِ علمِ قطعی و معتبر، پی ریزی شده بود که بدین وسیله، گفتمانِ عقل‌گرایِ غالب در میانِ شیعیانِ دوازده امامیِ بغداد را مستقیما زیر سؤال می‌برد.» (همان: 369)

.
نویسنده معتقد است که روایاتی که در کافی از قبیل مذمّت و نهی اهل بیت علیهم السلام نسبت به طلب ثروت، تجمّلات، زنان، مقام، کلام بیهوده، ریاست و حیف و میل بیت‌المال موجود است و هم‌چنین روایاتی که در آن اطاعت از سلطان نکوهش شده است، تنها می‌تواند خطاب مستقیمی به شیعیان و اندیشمندان امامیِ آن دورهٔ بغداد بوده باشد و مرجعیت آنان را زیر سؤال ببرد، چرا که ـ به تعبیر وی ـ ایشان دقیقاً درگیرِ همان مشغله‌های مذموم بوده و همسان با هم‌دستیِ آشکاری که با دربارِ خلافت داشتند، به توجیهِ شرعیِ سلطهٔ اهل تسنّن پرداخته و اقداماتِ سیاسی ـ نظامی ایشان را تضمین می‌نمودند.
اما نکتهٔ مهم در این‌جا این است که کلینی کتاب خود را در جوّ غلو ستیزانهٔ آشکارِ بغداد، با توجّه به مسائلی همچون هراس از شکل‌گیریِ قیامهایی مانند قیامِ زنگیان به رشتهٔ تحریر در آورد که به وی اجازهٔ نقل هر حدیثی را نمی‌داد؛ از این روی کلینی به گونه‌ای نظام یافته از تأکید بر گرایشهایِ حدیثیِ قم که بویژه در بصائر به چشم می‌خورد، کاست و احادیث آن را کم اهمیت جلوه داد.

جناب آقای نیومن بنای این پژوهش را بر این مقدمه استوار ساخته که کلینی کافی را در یک دورهٔ بلند مدت بیست ساله در بغداد به رشتهٔ تحریر در آورده و دانشمندانِ شیعیِ آن دیار را که سخت عقل گرا بودند مورد خطاب قرار داده است. اما به جهت آن‌که غالب مشایخ کلینی اهل قم و ری هستند بنابراین روایات موجود در کافی روایات متداول در بغداد نبوده و مربوط به قم و ری بوده‌اند. اما این‌که محتوای کتاب کافی با بصائر و محاسن متفاوت است بدین جهت است که جوّ حاکم بر بغداد در نحوهٔ انتخاب و چینش روایات تأثیر گذاشته است نه آن‌که حقیقتا کلینی با صفار و برقی تفاوتی داشته باشد.
بنا بر این مؤلف در این پژوهش این چند فرضیهٔ اصلی را مدّ نظر داشته، و نتایج خود را بر پایهٔ آن‌ها بنا نهاده است؛ این فرضیه‌ها عبارتند از:
الف. شیعیانِ بغداد در عقل‌گرایی و پرهیز از هرگونه گرایش به نقل از معتزلیان تأثیر پذیرفته‌اند.
‌ب. غلو ستیزی، اندیشهٔ غالب و فراگیرِ شیعیانِ بغداد بوده است.
‌ج. در شهر قم جوّ یکنواختی حاکم بوده که تنها جریان غالی را در خود جای می‌داده است
1. کتابِ بصائر الدرجات نمونهٔ بارز اندیشهٔ اهل قم در سده‌های سوم و چهارم می‌باشد.
2. کلینی و صفّار هر دو، در یک جریانِ فکری قرار داشته‌اند و ناهمگونیِ کتابهای ایشان، به جهت نوع بیان اندیشه‌هایی است که در فضای قم یا بغداد به رشتهٔ تحریر در آمده است.
‌د. شیوهٔ کلینی در نقل احادیث ناظر بر وثاقت راویان نبوده است، بلکه تحت تأثیر محتوای احادیث بوده است.
‌ه. کلینی دست کم ۲۲ سال پایانی عمر خود را در بغداد ساکن بود و کافی را همان‌جا گردآورده است.
اگر تمامی موارد فوق را اموری پذیرفته شده بپنداریم، ممکن است با چشم پوشی از برخی جوانب، نتایجی که جناب دکتر نیومن از آن‌ها بیرون کشیده است را تلقی به قبول کنیم؛ اما اگر هر یک از آن‌ها دچارِ اندک خللی گشته و مورد قبول واقع نگردد به طور قطع پازلی که نویسنده ترسیم نموده است فرو ریخته و دیگر نمی‌توان به نتایجِ بحث ایشان هیچ اتکایی نمود. اکنون باید گفت، به جز مورد نخست که مدافعانی دارد، سایرِ نظریه‌های ایشان، همگی مخالف آن چیزی است که تا کنون به اثبات رسیده است؛ بلکه حتی در مورد فرضیهٔ اول نیز، برانیم که حقیقت بر خلاف آن بوده و همچنان مطالعه و پژوهش در این زمینه بایسته و شایسته است. در این‌جا نیم نگاهی به صحت و سقم فرضیه‌های نویسنده خواهیم داشت.

نویسنده بر آن است که شیعیان بغداد در این دوره به شدّت از معتزله تأثیر پذیرفته و روش و منش ایشان به اهل اعتزال گراییده است؛ در نتیجه، شیعیان بغداد روایاتِ پیامبر اکرم و امامان معصوم علیهم السلام را مورد بی‌مهری قرار داده و «متون مقدّس و دینی مذهب شیعه را به نفع شکل‌های تفسیر و تحلیلِ عقل‌گرایانه و مشخّصاً سنّی، کنار می‌گذاشتند»4

دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی، ص385. در بخشی از گفتار ایشان چنین آمده است: «قرابت‌های عقیدتی و پیوند‌های عملی بین تشیّع و عقل‌گراییِ معتزلی، از اوایلِ قرنِ سوم بخصوص در سطح سیاستِ دولتِ مرکزی مورد توجه بوده است ... [مباحثِ کلامیِ نوبختی‌ها] با تکیه بر مجموعهٔ موجودِ گفتمانِ عقل گرایان و به ویژه معتزلیانی بود که توسط نسل‌های اولیهٔ محققانِ امامی گسترش یافته بود.» (همان: ص131) در جای دیگر نیز می‌خوانیم: «[شیعیانِ بغداد با] تمسّک به ابزارهای عقل گرایان در [نحوهٔ] تحلیل و تفسیر، به دنبالِ معنا و رهنمودی برای حفظ و پیش‌بردِ منافعِ جامعهٔ شیعه بودند، این تمسّک ... با احیایِ اتّحاد عقیدتی میان معتزله ، شیعه و خود خلافت و ابعاد عملیِ ملازمِ با آن اتحاد همراه بود ... بنی نوبخت مظهر این گرایش و سخن گویانِ آن بودند.» (همان: 456)

.
اکنون باید این فرضیهٔ نویسنده را در دو مرحله مورد بحث قرار داد، اول آن‌که به ادّعای ایشان شیعه در شیوه و سپس معتقدات وامدار معتزله است؛ دوم آن‌که: چون ایشان از معتزله پیروی نموده‌اند، می‌بایست به احادیث و روایات بی‌اعتنا بوده و ارزشی برای نقل قائل نبوده باشند.
می‌دانیم که اتهامِ پیرویِ شیعه از معتزله، اتهامی دیرین بوده و می‌توان آن را در منابع ایشان به خوبی مشاهده کرد5

برای نمونه رک‍ : ابن تیمیه، منهاج السنّة: 1/72. در گفتار وی آمده است: «فِي أَوَاخِرِ الْمِائَةِ الثَّالِثَةِ دَخَلَ مَنْ دَخَلَ مِنَ الشِّيعَةِ فِي أَقْوَالِ الْمُعْتَزِلَةِ كَابْنِ النُّوبَخْتِيِّ صَاحِبِ كِتَابِ الْآرَاءِ وَالدِّيَانَاتِ، وَأَمْثَالِهِ، وَجَاءَ بَعْدَ هَؤُلَاءِ الْمُفِيدُ بْنُ النُّعْمَانِ، وَأَتْبَاعُهُ».

؛ اما منظور ایشان از شیعه در این‌جا بالخصوص دانشمندان نوبختی است، همان‌گونه که در جای جای کتاب خود بدان تصریح می‌نماید6

برای نمونه نک‍ : دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی: 127، 129، 130، 131، 132، 134، 135، 136، 137، 141، 169، 377، 388، 456، 458 و...

؛ چرا که در زمان انتقال شیخ کلینی از ری به بغداد، ایشان بر کرسیِ دانش و مسندِ ریاستِ شیعه بوده‌اند و منظور وی دانشمندان پس از ایشان همچون سید مرتضی و شاگردانش نیست.
البته نوبختیان در منابع اهل سنّت متّهم به اعتزال بوده‌اند: ابن المرتضی، حسن بن موسی نوبختی را در طبقهٔ نهم معتزله جای داده است7

المنیة والأمل:88.

، ذهبی از ابو سهل با عنوان «الکاتب المعتزلی» یاد می‌کند8

تاریخ الاسلام: 23 (احداث سنه 301 إلی 320) /409.

و ابن حجر عسقلانی، ابو سهل را از چهره‌های شاخص متکلمانِ معتزلی به شمار آورده است9

لسان المیزان: 1/424.

؛ چنانچه ابن ندیم نیز یاد آور می‌شود که معتزله، ابو محمد نوبختی را از خود می‌دانسته‌اند10

الفهرست: 225. هرچند نگارنده متوجه اختلاف نظر در مورد مذهب و گرایشات ابن ندیم هست اما به هر صورت اظهار نظر وی باید مبتنی بر منابعی باشد که ابن ندیم از آن‌ها استفاده می‌کرده.

؛ این اتّهام گذشته از این‌که متوجه نوبختیان باشد، اصالت کلام شیعی را هدف قرار داده است، اتّهامی که دانشمندان امامی از دیرباز همواره آن را مردود دانسته و روش و منش کلامی خود را برگرفته از تعالیم اهل بیت علیهم السلام معررفی نموده‌اند؛ در این میان شیخ مفید (336-413/948-1022) دانشمند پرآوازهٔ امامی، کتابِ «اوائل المقالاتِ» خود را به رشتهٔ تحریر در آورد و در مقدّمهٔ آن هدف خود را از تحریر این کتاب، بیانِ تفاوت و دوگانگی میان شیعه و معتزله عنوان کرده است11

اوائل المقالات: 33.

.
اما این‌که مشخّصاً نوبختیان در معتقدات و روش علمی خود از معتزله پیروی کرده باشند هم‌چنان نیازمند پژوهش بوده و هنوز باید به آن به دیدِ اتّهامی غیر ثابت به دانشمندان شیعی نگریست؛ چرا که در مقابلِ آن، می‌توان از فرضیّه‌ای دفاع کرد که در آن نوبختیان نه از معتزله که از متکلّمانِ بزرگِ امامی پیش از خود هم‌چون هشام بن حکم پیروی نموده باشند12

رک‍ : رویکرد نوبختیان در مواجهه با معتزله، حسینی‌زاده، نقد و نظر، همین شماره.

.
راستیِ این سخن با توجه به این‌که نمی‌توان برای نوبختیان هیچ استادی از معتزله شناساند بیشتر جلوه می‌کند؛ خصوصاً زمانی که بدانیم تنها استادی که برای حسن بن موسی نوبختی (ح310/922) برشمرده‌اند ابوالأحوص داوود بن أسد، متکلّمِ امامی مذهبی است که نجاشی (372ـ450/982ـ1058)13

تاریخ فوت نجاشی بنا بر مشهور سال 450 هجری بوده است کما اینکه نقل علامه حلی در خلاصه هم آن را تأیید می‌کند ولکن از آنچه وی در شرح حال محمد بن حسن بن حمزه جعفری آورده و تاریخ فوت او را به سال 463 ذکر کرده است باید وفاتش بعد از این تاریخ بوده باشد. اما برخی احتمال داده اند که شاید تاریخ فوت محمد بن حسن بعدها توسط نساخ افزوده شده باشد. رک‍ : نجاشی، الفهرست: 404=1070؛ علامه حلی، الخلاصة: 20-21=53؛ سبحانی، کلیات في علم الرجال: 63-64.

او را «شيخٌ جليلٌ فقيهٌ متكلّمٌ، مِن أصحابِ الحديثِ، ثقةٌ، ثقة» شناسانده و شیخ طوسی (385-460/995-1067) وی را در زمرهٔ متکلّمان جلیل القدر امامی دانسته است14

نجاشی، الفهرست: ۱۵۷=۴۱۴؛ طوسی، الفهرست: 538=878.

.
پیش از این در پژوهشی مستقل روشن شده است که ابو محمد و ابو سهل نوبختی (237ـ 311/851 ـ923) در بسیاری از موضوعاتِ کلامی با هشام بن حکم (ح105ـ189/723ـ805) هم رأی بوده‌اند؛ از جملهٔ این مباحث، چیستیِ انسان، استطاعت، تحریف قرآن و امکان یا عدم امکان وقوع معجزه به دست ائمّه علیهم السلام و قدرتِ ایشان بر شنیدنِ گفتارِ فرشتگان است15

رویکرد نوبختیان در مواجهه...

همان‌گونه که نجاشی در شرح حال حسن بن موسی کتابی را تحت عنوان «الاستطاعة» برای وی معرفی نموده و می‌نویسد: «كتاب في الإستطاعة علی مذهب هشام وكان يقول به»16

الفهرست: 63=148.

در این سخن پر واضح است که نوبختی نظر خود را بر اساس نظریّه هشام پی‌ریزی نموده است. افزون بر این‌که در برخی گزارشها تصریح شده است که نوبختیان نسبت به اندیشه‌های متکلمان نخستین امامیه مخصوصا هشام آشنا بوده و آراء ایشان را در کتاب‌های خود نقل نموده‌اند17

قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة: ۲/۵۵۱.

.
در اینجا نیازی نیست دلایل و شواهدی اقامه نماییم تا نشان دهیم متکلّمانِ نخستینِ امامیّه، همچون هشام بن حکم و هشام بن سالم و مؤمن طاق و غیر ایشان از روش‌های عقلی در مباحثِ کلامی خود استفاده می‌کرده‌اند؛ بلکه همین احتمال که شاید متکلّمانِ دورهٔ مورد نظر، شیوه‌هایِ کلامیِ خود را نه از معتزله، که از استادان و متکلّمانِ پیشینِ خود به ارث برده باشند، استدلالِ مؤلف محترم را زیر سؤال خواهد برد.
از سوی دیگر، معتزلیان همواره اذعان داشته‌اند که پیشوایانِ معتزلیِ خود، مطالبشان را از أمیر المؤمنین علیه السلام اخذ و اقتباس نموده18

ابن المرتضى، البحر الزخّار ـ المقدّمة: 1/44؛ المنیه والأمل: 12؛ نشوان حمیری، حور العین: 206؛ ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغة: 1/17. همچنین، ﻧﮑ : گفتار زرقان معتزلی در: ابن ندیم، فهرست: 202؛ ذهبی، سیر أعلام النبلاء: 13/149.

وسند مطالبشان را بدین جهت از عالی ترین اسناد دانسته و بر آن افتخار می‌کردند19

همان‌جاها.

؛ ایشان واصل بن عطا را ـ که از بنیان‌گزاران مکتب اعتزالی بر شمرده می‌شود ـ شاگردِ محمّدِ حنفیه و فرزندش ابوهاشم دانسته20

افزون بر منابع گذشته: بلخی، باب ذکر المعتزلة: 64-65؛ قاضی عبدالجبّار، فضل الاعتزال: 215؛ ابن المرتضى، المنیة والأمل: 24.

و معتقدند وی اصول اعتقادیِ خود را از ایشان اخذ نموده است21

قاضی عبدالجبّار، فضل الاعتزال: 215. همچنین، ﻧﮑ : گفتار زرقان معتزلی در: ابن ندیم، فهرست: 202؛ ذهبی، سیر أعلام النبلاء: 13/149.

. ابوجعفر اسکافی (د. 220ه‍/835م) در کتاب خود بر این باور است که بیشتر متکلمان از خطبه‌های توحیدی حضرت امیر علیه السلام استفاده می‌کرده‌اند22

اسکافی، المعیار والموازنة: 249. سید مرتضی بر این باور بود که پایه‌های توحید و عدل از کلمات حضرت امیر علیه السلام اخذ و اقتباس شده است؛ گفتار ایشان چنین است: «إعلم إنّ أصول التوحيد والعدل مأخوذة من كلام أمير المؤمنين علي عليه السلام وخطبه وأنّها تتضمن من ذلك مالا مزيد عليه ولا غاية وراءه ومن تأمّل المأثور في ذلك من كلامه علم أنّ جميع ما أسهب المتكلمون من بعد في تصنيفه وجمعه إنما هو تفصيل لتلك الجمل وشرح لتلك الأصول». شریف مرتضی، امالی: 1/103.

.23

نکتهٔ قابلِ ذکرِ دیگر آن که: حسن بصری استاد واصل بن عطا، بنا بر گزارشی که نمی‌توان به درستی صحت آن را تأیید کرد از امام حسن مجتبی علیه السلام دربارهٔ قضا و قدر الهی و استطاعت پرسش‌هایی داشته که امام به آنها پاسخ داده است. نک‍ : ابن شعبه حرانی، تحف العقول: 231.

همچنین بنابر برخی گزارش‌ها، بعضی از سرانِ اعتزال از متکّمان بزرگ امامی همچون هشام بن حکم تأثیر پذیرفته‌اند؛ بطور نمونه در رابطه با ابوالحسین بصری، محمد بن علی بن طیّب (د. ۴۳۶/۱۰۴۴) متکلّم مشهور معتزلی گفته شده است که «له ميل إلى مذهب هشام بن الحكم في أنّ الأشياء لا تعلم قبل كونها»24

شهرستانی، الملل والنحل: 1/85؛ نهاية الأقدام: 127.

؛ در رابطه با نظّامِ معتزلی، ابواسحاق ابراهیم بن سیّارِ بصری (ح160-۲۳۱/776-845) نیز آمده است که وی در راه سفر حج، به کوفه وارد گشته و در آن‌جا هشام بن حکم و دیگر دانشمندانِ آن دیار را ملاقات نموده و با ایشان به بحث و مناظرهٔ کلامی پرداخته است25

قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال: 254؛ ابن المرتضى، المنية والأمل: 149.

؛ طبعاً این ملاقات باید قبل از سال 179/796 بوده باشد، سالی که هشام از کوفه به بغداد مهاجرت نموده و در آن‌جا مسکن گزیده است؛ در نتیجه عُمرِ نظّام در آن سال نباید افزون بر بیست بوده باشد؛ در این صورت به احتمال زیاد نباید منظور از مناظره و مجادلهٔ علمی چیزی جز پرسش و پاسخ، بگونه‌ای که میان استاد و شاگرد رخ می‌دهد، باشد. شاید پرسش و پاسخی که مقدسی (زنده به تاریخ 355 ه‍/966م) در البدء والتاریخ26

کتاب البدء والتاریخ منسوب به ابو زید احمد بن سهل بلخی (235-322ه‍/849-934م) است ولکن این انتساب نادرست است و مربوط به مطهر بن مطهر مقدسی از دانشمندان اواخر سدهٔ چهارم هجری می‌باشد. رک‍ : يوسف اليان سركيس، معجم المطبوعات العربية: 1/241.

میان آن دو آورده است، یکی از همین مباحثاتی است که به عنوان مناظره برای وی ذکر نموده‌اند27

مقدسی، البدء والتاریخ: ۲/۱۲۳-۱۲۴.

و شاید پیرو همین ارتباط‌ها بود که به تصریح بغدادی (د. 429 ه‍/ 1037م) و شهرستانی (479-548/1086-1153) ، نظّام برخی آراء هشام ـ همچون نفی جز‌ء لا یتجزأ و جسمیت اعراض ـ را پذیرفت28

بغدادی، الفرق بین الفرق: ۷۴: «وكان هشام يقول بنفي نهاية أجزاء الجسم وعنه أخذ النظام إبطال الجزء الذي لا يتجزأ؛ وحكى زرقان عنه [أي: عن هشام] في مقالته أنه قال بمداخلة الأجسام بعضها في بعض كما أجاز النظام تداخل الجسمين اللطيفين في حيز واحد»؛ شهرستانی، الملل والنحل: ۱/۵۶: «وافق [أي النظَام] هشام بن الحكم في قوله ان الألوان والطعوم والروائح أجسام فتارة يقضى بكون الأجسام اعراضا وتارة يقضى بكون الاعراض أجساما لا غير».

.29

برای موارد تأثیر پذیری معتزله از شیعه رک‍ : شیخ محمد رضا جعفری، الکلام عند الإمامية، چاپ شده در: تراثنا: ۳۱/۱۷۹-۱۸۰، ۱۸۴.

با توجّه به تمامِ آن‌چه گفته شد حتّی می‌توان احتمالِ راستیِ فرضیّه‌ای کاملاً وارونه را مطرح ساخت که اساساً نه آن است که شیعه در روش و منشِ عقلیِ خود از معتزله پیروی کرده است، بلکه این معتزله بوده‌اند که بنا بر تعالیمِ امامانِ شیعه روش و منش و معتقداتی کاملاً منطبق با عقل را بر می‌گزیدند و در مراوده‌هایِ علمیِ خود با متکلمان بزرگ امامی، بر ارزشِ فهمِ معقولِ گزاره‌های دینی واقف می‌شدند که البته در این راه دچار افراط و زیاده روی گشتند.
اما برفرض که شیعیان بغداد در دورهٔ مورد نظر در شیوه‌های کلامیِ خود از معتزلهٔ عقل‌گرا پیروی نموده باشند، چرا باید ایشان را نسبت به احادیث و روایات بی‌اعتنا دانسته و گمان کنیم که ایشان ارزشی برای نقل قائل نبوده‌اند؟! نویسنده، شیعیانِ بغداد را چنین توصیف می‌کند:‌ «[زمانی قم] تحت حملات دایم از سوی [بغداد]، مرکز عباسی بود، که در آن، هم‌کیشان آن‌ها، متونِ مقدس و دینیِ مذهب شیعه را به نفع شیوه‌هایِ تحلیل و تفسیر عقل‌گرایانه و مشخصاً سنی، کنار می‌گذاشتند.»30

دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی: 385.

در این‌جا باید مجدّدا بر دانشمندانِ شیعیِ آن دوره و به خصوص نوبختیان که مراد و منظور مستقیم نویسنده بوده‌اند تأمّلی داشته باشیم؛ آیا بِراستی ایشان متونِ مقدّس و دینیِ مذهب شیعه را کنار می‌گذاشتند؟! چه شاهدی می‌توان برای این مدعا یافت؟ خوب است در اینجا مروری بر نکته‌هایی داشته باشیم که نشان دهد ایشان لا اقل نسبت به نقل بی‌تفاوت نبوده و از این متون در مباحث کلامی خود بهرمند بوده‌اند:
نخست باید گفت که شیخ مفید در بیان تفاوت‌های میان شیعه و معتزله، دانشمندان امامی مذهب را بر این باور هم داستان دانسته که: عقل در دانش و دستاوردهای خود همواره به نقل و سمع نیازمند بوده و عقلِ عاقل در چگونگیِ استدلال از سمع و وحیِ الهی جدایی ناپذیر است؛ چرا که همو است که عقل را به دستاوردهای خود رهنمون می‌سازد31

اوائل المقالات: 44=7.

. در این میان، شیخ مفید نوبختیان را از سایر متکلّمان امامی مذهب جدا نکرده و ایشان را نیز با دیگران هم سخن دانسته است.
دوم آن که با مراجعه به باقی ماندهٔ کتابِ التنبیهِ ابو سهلِ نوبختی که شیخ صدوق (306-381/918-991) آن را در اکمال الدینِ خود نقل کرده پر واضح است که نوبختی ارزش بالایی برای روایات و احادیث شیعه قائل بوده است. این بخش از کتاب ابوسهل که بسیار کوتاه بوده و از شش صفحه نیز تجاوز نمی‌کند در بردارندهٔ موارد متعددی است که نوبختی در آن به احادیث و روایات تمسّک نموده است32

صدوق، اکمال الدین: ۸۸-۹۴.

.
ابو سهل نوبختی در بارهٔ آن‌که حضرت عسکری علیه السلام، بنا بر روایات باید فرزندی داشته باشد که امامتِ اُمت را عهده دار باشد، می‌گوید: بنا بر اخبار متواتری که از امامان معصوم علیهم السلام به ما رسیده است، امامت بعد از امام حسن و امام حسین علیهما السلام تنها در فرزند امام قبلی است و برادر یا دیگر خاندان امام به امامت نمی‌رسند؛ در نتیجه امام از دنیا نخواهد رفت مگر آن‌که فرزندی از وی برجای مانده باشد و چون امامت حضرت عسکری علیه السلام و وفات آن حضرت ثابت شده است، پس بناچار باید برای حضرت فرزندی وجود داشته باشد.33

در گفتار ایشان آمده است: «عَلِمْنا بالأخبار المتواترة عن الأئمّة الصادقين عليهم السلام، أنّ الإمامة لا تكون بعد كونها في الحسن والحسين عليهما السلام إلّا في ولد الإمام ولا يكون في أخٍ ولا قرابةٍ، فوجب من ذلك أنّ الإمام لا يمضي إلّا أنْ يخلف من وُلْدِه إماماً، فلمّا صحّت إمامة الحسن عليه السلام وصحّت وفاته، ثبت أنّه قد خلف من وُلْدِهِ إماماً.» وی همچنین برای اثبات وجود حضرت و غیبتشان به روایات غیبت اشاره نموده و می‌گوید: «فصحّ لنا ثبات عين الإمام ... بالأخبار المشهورة في غيبة الإمام عليه السلام وأنّ له غيبتين إحداهما أشدٌّ من الأخرى» سپس در جمع بندی کلام خود چنین می‌آورد: «فالتصديق بالأخبار، يوجب اعتقاد إمامة ابن الحسن عليه السلام على ما شرحت وأنّه قد غاب، كما جاءت الأخبار في الغيبة، فإنّها جاءت مشهورة متواترة وكانت الشيعة تتوقعها وتترجاها كما ترجون بعد هذا من قيام القائم عليه السلام بالحق وإظهار العدل». (صدوق، اکمال الدین: ۸۸-۹۴) موارد دیگری نیز در این متن موجود است که به رعایت اختصار متعرض نشدیم و خوانندهٔ محترم می‌تواند به این متن کوتاه مراجعه‌ای داشته باشد.

باید توجه داشت مطلبی که در اینجا نوبختی از آن بهرمند شده است مسأله‌ای اعتقادی است و صرفا گزارش تاریخی نیست و این با کنار گذاردن منقولات در باور های دینی قابل جمع نیست.
نوبختی در توصیف احادیث امامان شیعه و اتّصال این احادیث به روایات پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم می‌نویسد: «امام باقر علیه السلام از علمِ دین و کتاب و سنّت و تاریخ و مغازی، بخش گسترده و سترگی را بیان نمود و پس از ایشان فرزندش امام صادق علیه السلام دانش بیشتری را در این علوم منتشر ساخت، به گونه‌ای که هیچ دانش و فنی نماند مگر آن‌که آن حضرت در آن فن و رشته احادیثِ زیادی منتشر کرده باشد. وی قرآن و سنّت را تفسیر نمود و از آن حضرت تاریخ پیامبرانِ گذشته و مغازی روایت شده است؛ این به گونه‌ایست که ایشان یا پدر بزرگوارشان حضرت باقر علیه السلام، نزد هیچ یک از راویانِ حدیثِ عامّی یا فقهایشان چیزی نیاموختند و این بهترین دلیل و نشانه بر آن است که آن بزرگواران، این دانش و علم را از جدّشان پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله به ارث برده‌اند و هنگامی که هریک از امامان شیعه با پرسشی در حرام و حلال دین روبرو شده باشند پاسخ‌هایی هماهنگ از ایشان صادر شده است. پس چه دلیلی بهتر و روشن‌تر از این بر امامت ایشان و این‌که پیامبر اکرم آن‌ها را بر این منصب گمارده و دانش خود و تمامی پیامبران گذشته را نزد ایشان گذارده است می‌توان اقامه کرد؟ و آیا در تاریخ فردی به مانند امام باقر و امام صادق علیهما السلام می‌توان یافت که بی‌آن‌که از کسی درسی فراگرفته باشد بدین‌گونه دانش از وی سرازیر گردد؟»34

صدوق، اکمال الدین: ۸۸-۹۴.

آیا به راستی می‌توان کسی را که چنین با جلالت از روایات امام صادق و امام باقر علیهما السلام یاد می‌کند متّهم به بی‌اعتنایی و رویگردانی از روایات و احادیث نمود و مدّعی شد که کلینی برای آن‌که به دانشمندانِ امامی مذهبِ آن دوره که متونِ مقدس و دینیِ شیعه را به نفع شیوه‌هایِ عقل‌گرایانه و مشخصاً سنی، کنار می‌گذاشتند به بغداد رفت و کتاب کافی را برای ارشاد ایشان به رشته تحریر در آورده است؟! حقیقتا نویسندهٔ این کتاب باید شاهدی قوی برای این جنبهٔ شیعیان آن دورهٔ بغداد ارائه فرمایند.
سوم آن‌که: ادعای جناب آقایِ نیومن با آن‌چه در کتاب‌های دیگر دانشمندان، از روش و منشِ این عالمانِ امامیِ بغداد گزارش شده است نیز هماهنگی ندارد؛ قاضی عبد الجبار معتزلی (320-415/932-1025) نوبختیان و ابوالاحوص و دیگر دانشمندانِ از این دست را ـ بر خلاف متکلمانِ نخستینِ امامیه، که به زعمِ وی در مباحثِ امامت تنها به ادلّهٔ عقلی تمسّک می‌کردند ـ بدین گونه شناسانده، که بیشتر راه سمع و نقل را در مباحثِ کلامیِ خود انتخاب می‌کرده‌اند35

قاضی عبدالجبّار، المغنی: ۲۰ (۱)/۳۷-۳۸.

. شیخ مفید (336-413/948-1022) نیز همهٔ امامیّه را در این گفتار همراه می‌داند که: عقل در دانش و دستاوردهایِ خود به سمع و نقل نیازمند است، به گونه‌ای که نمی‌تواند خود را از سمع و نقلی که او را به چگونگیِ استدلال رهنمون سازد جدا کند و یکسره بدان وابسته است. 36

مفید، أوائل المقالات: ۴۴-۴۵.

روشن است که شیخ مفید فی المثل نوبختیان را از میانِ دانشمندانِ امامی جدا نکرده و این باور را بدانها نیز استناد داده است. وی در آخرِ گفتارِ خود، بیان می‌دارد که در این گفتار، معتزله، جملگی با شیعه اختلاف نظر دارند.
چهارم آن‌که در میان کتاب‌های نوبختیان آثاری به چشم می‌خورد که کاملاً جنبهٔ نقلی دارد همچون کتاب «الأنوار في تواريخ الأئمة» نوشتهٔ ابوسهل نوبختی37

نجاشی، الفهرست: 32=68؛ طوسی، الفهرست: 31=36.

و کتاب «الموضح في حروب أمير المؤمنين عليه السلام» نوشتهٔ حسن بن موسی نوبختی38

نجاشی، الفهرست: 63=148.

که لا اقل گرایش ایشان را به منقولات تاریخی نشان می‌دهد و این شاهدی بر گرایشات نقلی ایشان است چرا که غالبا کسانی که کاملا روش عقلی و فلسفی محض دارند از خود علاقه‌ای به تألیف کتاب‌های تاریخی نشان نمی‌دهند.
پنجم آن‌که در میان آثار حسن بن موسی نوبختی کتابی تحت عنوان «خبر الواحد و العمل به» ذکر شده است39

همان.

که گذشته از آن‌که ابوسهل قائل به خبر واحد بوده یا نبوده، نشان از آن دارد که ابوسهل نوبختی در رابطه با این‌که چه احادیث و روایاتی از اهل بیت علیهم السلام را می‌توان قابل قبول دانست، دست به تألیف زده است که نشان از جایگاه مهم منقولات روائی نزد ایشان دارد40

در این‌جا این توضیح لازم است که حتی اگر این اثر در بی‌اعتبار بودن خبر واحد نگاشته شده باشد، از همین عنوان روشن است که نوبختی عمل به اخبار قطعیه را قبول داشته و بحث در مورد حجیّت اخبار آحاد بوده است.

.
ششم آن‌که در میان آثار ابوسهل نوبختی کتابهایی تحت عنوان «نقض اجتهاد الرأي على ابن الراوندي»41

ابن ندیم، الفهرست: 225 و به نقل از ابن ندیم: طوسی، الفهرست: 32=36.

و «النقض على عيسى بن أبان في الاجتهاد»42

نجاشی، الفهرست: 32=68؛ طوسی، الفهرست: 31=36.

موجود است که به روشنی در رد اجتهاد و قیاسی بوده است که از سوی ائمّهٔ اطهار مورد نکوهش قرار گرفته است و طبعا باید ردّ نوبختی ناظر به روایات شیعی در نکوهش اجتهاد و قیاس بوده باشد.
هفتم آن‌که ظاهراً حسین بن روح نوبختی (د. 326/937) نایب سوم حضرت، کتابی را تحت عنوان (کتاب التأدیب) تألیف نمود و آن را برای اطمینان از صحت برای علمای قم فرستاد و از ایشان درخواست کرد تا در آن دقت کنند که آیا با آن‌چه خود دارند مخالفتی دارد یا خیر. در جواب ایشان گفتند همهٔ کتاب صحیح است الا آن که در زکات فطره نصف صاع است43

طوسی، الغیبة: 390=357. هرچند گفتار شیخ طوسی دلالت صریح بر تألیف حسین بن روح ندارد اما ظاهر عبارت ایشان که گفته است : «أنفذ الشيخ الحسين بن روح رضي الله عنه كتاب التأديب إلى قم، وكتب إلى جماعة الفقهاء بها وقال لهم: أنظروا في هذا الكتاب وانظروا فيه شئ يخالفكم؟» ـ کما این‌که شیخ آقابزرگ تهرانی نیز چنین برداشت کرده است ـ حاکی از تألیف کتاب به دست ایشان است؛ چرا که اگر شخص دیگری این کتاب را به حسین بن روح داده بود تا ایشان نظر خود را بدهند و وی به قم ارسال کرده باشد حتما در گفتار شیخ طوسی ذکر می‌شد. از جهت دیگر نیز چنین سنّتی که مؤلفین کتاب‌های تألیفی خود را برای حصول اطمینان به ناحیهٔ مقدّسه بفرستند به چشم نمی‌خورد. از سوی دیگر این‌که شیخ طوسی و نجاشی در فهرست‌های خود اشاره‌ای به این کتاب نکرده‌اند نیز تأمّل برانگیز است. نک‍ : آقابزرگ تهرانی، الذریعة: 3/210=775.

. از آن‌چه در محتوای کتاب نقل شده است معلوم است که کتاب، کتابی فقهی بوده است و روشن است که کتاب فقهی ـ مخصوصا در دورهٔ مورد نظر ـ لاجرم باید مملو از روایات بوده باشد و همین ارسال کتاب به قم برای تشخیص صحّت آن مؤید این مطلب است که ایشان با منقولات روایی سر و کار داشته‌اند، چیزی که ظاهرا نیومن نمی‌پذیرد.
هشتم با توجه به آن‌که آثار نوبختیان و دیگر دانشمندان بغدادی آن دوره در دست دیگر دانشمندان شیعی قم در آن زمان و پس از آن در دوران ابن ولید (د. 343ه‍/954م) و شیخ صدوق (306-381/918-991) بوده است هیچ گاه از جانب ایشان متهم به بی‌اعتنایی به حدیث و روایت نشده‌اند بلکه برعکس شیخ صدوق قسمتی از کتاب التنبیه والردّ ابوسهل نوبختی را در اکمال الدین خود نقل نموده، چرا که از دیدِ ایشان گفتارِ مناسب و قابل قبولی بوده است44

صدوق، اکمال الدین: 92-93.

.
نهم آن‌که گذشته از نوبختیان نگاهی کوتاه بر دانشمندان شیعی بغداد در دوره مورد نظر که برخی از ایشان اساتید یا شاگردان نوبختیان بوده‌اند نشان از آن دارد که این دانشمندان به علم حدیث آشنا بوده و نسبت به آن بی اعتنا نبوده‌اند. از میان ایشان میتوان به این افراد اشاره کرد:
(الف) ثبیت بن محمد ابومحمد عسکری، مصاحب ابوعیسی وراق از دانشمندان سده سوم هجری. وی که علاوه بر ابوعیسی وراق از استادِ حسن بن موسی نوبختی، یعنی ابوالاحوص مصری45

برخی احتمال داده‌اند که مصری تصحیف بصری باشد و وی اهل بصره بوده باشد اما با مراجعه به منابع شرح حال وی و خاندان او روشن می‌شود که خاندان وی از خانواده‌های مشهور مصر بوده است و این انتساب درست نمی‌نماید. رک‍ : ابن داوود، رجال: 391=1؛ حلی، خلاصة الأقوال: 69=7.

(آخر سدهٔ سوم و ابتدای سدهٔ چهارم)46

از آن‌جا که پدر او اسد بن سعید بنا بر گزارش اکمال الکمال در صفر 260ه‍/873م درگذشته است. وی را باید از دانشمندان پایانی سدهٔ سوم و آغازین سدهٔ چهارم دانست. نک‍ : ابن ماکولا، الاکمال: 6/226.

بهره برده است از طریق ابوالاحوص روایتی در اثبات حقانیت حضرت امیر علیه السلام نقل نموده است47

صدوق، امالی: 716=986؛ علل الشرایع: 1/145-146=2.

نجاشی در شرح حال وی چنین آورده است «كان أيضا له اطلاع بالحديث و الرواية و الفقه. له كتب منها: كتاب توليدات بني أمية في الحديث و ذكر الأحاديث الموضوعة»48

الفهرست: 117=300.

.
(ب) ابومحمد ابن ابی عقیل عمانی حذاء، وی کسی است که بنا به گفته نجاشی ابن قولویه (368/979) از او اجازهٔ روایت کتابهایش را دریافت کرده و کتاب «المتمسك بحبل آل الرسول‏» وی به قدری مشهور بوده که گفته شده است هرکه از خراسان عازم سفر حج بود و در میان راه به بغداد می‌آمد لاجرم از این کتاب یک نسخه برای خود فراهم می‌نمود49

الفهرست: 48=100.

. علامه حلی اقوال وی را از این کتاب در کتابهای خود نقل نموده است50

خلاصة الأقوال: 40=9.

. نجاشی وی را «فقيه متكلم ثقة له كتب في الفقه و الكلام‏»51

همان.

معرفی کرده و ابن داوود در بیان جایگاه فقهی وی52

برای خواننده گرامی روشن است که اصطلاح فقیه در دوران مورد نظر کمی با این اصطلاح در دوران معاصر تفاوت دارد و شمول آن بر محدث در آن دوره قویتر از حال حاضر است.

پارا فراتر گذارده و از تعبیر «من أعيان الفقهاء» استفاده کرده است53

الرجال: 110-111=429.

. برخی روایات ابن ابی عقیل در وسائل الشیعة مورد استفاده فقها قرار گرفته است54

حرّ عاملی، وسائل الشیعة: 2/486=2707؛ 5/370=6816؛ 10/55-56=12818، 542=14074؛ 20/490=26169؛ 26/170=32750؛ 285=33013.

.
(ج) سَلامةُ بن محمد بن إسماعيل، أبو الحسن أَرْزَني بغدادي (د. 339/950). بنا بر اطلاعاتی که نجاشی از او به دست داده است وی از محدّثانی بود که از بغداد به قم آمد و نزد اساتید برجسته¬ای همچون ابن ولید قمی (د. 343ه‍/954م)، علی بن حسین بن بابویه (د. 329ه‍/940م)، ابن بطه قمی (د. ح 320ه‍/932م)، ابن همام (258-332 یا 336/872-946 یا 948) و عالمانی از این دست تلمذ نموده و سپس به بغداد بازگشته است. وی دارای کتاب‌های «الغيبة و كشف الحيرة» و «كتاب المقنع في الفقه» و «كتاب الحج عملا» بوده است55

الفهرست: 192=514.

. روایات متعددی از وی بر جای مانده که آن‌ها را شیخ طوسی (385 ـ 460/995 ـ 1067) و ابوزینب نعمانی (د. ح 360ه‍/970م) نقل کرده‌اند56

طوسی، تهذیب الأحکام: 6/50=116، 51=118، 53=128، 81=158، 110=196؛ نعمانی، الغیبة: 89=18، 91=19، 133=18، 151=6، 296=6.

.
(د) ابوالجیش بلخی، مظفر بن محمد بن احمد بغدادی (367/977). وی نزد ابوسهل نوبختی تلمذ کرد57

نجاشی، الفهرست: 422=1130.

و شاگردی وی بمقداری بود که او را «من غلمان أبي سهل النوبختي‏»58

طوسی، الفهرست: 473=760.

گفته‌اند. شیخ طوسی در رابطه با او گفته است: «كان عارفا بالأخبار»59

همان.

و نجاشی هم گفته«سمع الحديث فأكثر»60

نجاشی، الفهرست: 422=1130.

. شیخ مفید از شاگردان وی بود و عمده روایاتی که از وی بر جای مانده از طریق شیخ مفید است61

نک‍ : مفید، الارشاد: 1/29، 43، 45؛ مفید، امالی: 310=1، 328=12، 350=1، 354=7؛ قس: طوسی، امالی: 64=93، 79=116، 94=146، 100=154، 120=187، 125=195، 229=406، 232=412، 233=415، 238=423، 245=428، 245-246=429.

.
(ه‍) ابن عَبْدون، عبيدالله بن ابي زيد احمد ابوطالب انباری واسطی (د. 356/967). نجاشی در رابطه با او گفته است: «ثقة في الحديث عالم به‏»62

نجاشی، الفهرست: 233=617.

. حسین بن عبیدالله غضائری گفته است که وی از واسط به بغداد آمد و هر آن‌چه سعی کردم که محضر او را درک کنم موفق نشدم63

همان.

. ابوطالب انباری صد و چهل کتاب و رساله داشته است64

طوسی، الفهرست: 296-297=446.

که بسیاری از آن‌ها در حدیث و روایت بوده است. برخی از آن‌ها عبارتند از: «كتاب طرق حديث الغدير» و «كتاب طرق حديث الراية» و «كتاب طرق حديث أنت مني بمنزلة هارون من موسى» و «كتاب أدعية الأئمة عليهم السلام» و «كتاب مزار أبي عبد الله عليه السلام» و «كتاب طرق حديث الطائر» و «كتاب طرق قسيم النار» و «كتاب أخبار فاطمة عليها السلام»65

نجاشی، الفهرست: 233=617.

. روایات متعددی از ابن عبدون در کتب روایی شیعه به خصوص تهذیب و استبصار برجای مانده است66

نک‍ : طوسی، تهذیب: 6/51=117؛ 6/76=150؛ 9/248=963؛ 9/259=971؛ استبصار: 1/245-246=874-879.

.
این چند نمونه که ذکر شد از زمرهٔ عالمان شیعی بغداد بودند که اندکی پیش از حضور کلینی در آن دیار به امور علمی خود مشغول بودند. هرچند می‌توان افراد دیگری را نیز بر این فهرست افزود اما همین چند نمونه این مقدار را به اثبات می‌رساند که افزون بر عالمان نوبختی، دانشمندانِ دیگر شیعهٔ بغداد نیز در دورهٔ مورد نظر (احادیث و روایات شیعه را به نفع شکل‌های تفسیر و تحلیلِ عقل‌گرایانه و مشخّصاً سنّی، کنار نمی‌گذاشتند!)
در انتها باید گفت آن‌چه تا به اینجا بیان شد دو مطلب بود اول آن‌که عقل‌گرایی نوبختیان الزاماً مأخوذ از معتزله نیست و دوم آن‌که ایشان به نقل بی‌اعتنا نبوده، بلکه آشنا به حدیث و روایت بوده‌اند. اما مطلب سوّمی که خوب است به آن اشاره شود: این‌که ما تا به اینجای سخن عقل‌گرایی نوبختیان را امری مسلّم دانسته‌ایم، اما بر اساس فهرست کتاب‌های ایشان شواهدی در دست است که آن‌ها در این سطح از عقل گرایی افراطی که همواره متّهم به آن هستند، نبوده و خود همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد کتابهایی در ردّ اجتهاد و قیاس داشته‌اند. ابوسهل نوبختی دو کتاب تحت عنوان «نقض اجتهاد الرأي على ابن الراوندي»67

ابن ندیم، الفهرست: 225 و به نقل از ابن ندیم: طوسی، الفهرست: 32=36.

و «النقض على عيسى بن أبان في الاجتهاد»68

نجاشی، الفهرست: 32=68؛ طوسی، الفهرست: 31=36.

داشته است. حسن بن موسی نوبختی نیز کتابی تحت عنوان «الرد على أهل المنطق»69

نجاشی، الفهرست: 63=148.

داشته که خود گواهی بر دوریِ ایشان از عقل‌گرایی افراطی است.
البته گمان آن نرود که نویسندهٔ این سطور معتقد است که جوّ علمی بغداد نیز همچون جوّ قم در آن دوره و جوّ حاکم بر کوفه در دورهٔ پیش از آن آکنده از حلقه‌های سماع و قراءت حدیث شیعی بوده و عالمان به راحتی می‌توانستند از یک‌دیگر اخذ حدیث نمایند بلکه با اندک نگاهی به طرق میراث شیعی که در دو فهرست نجاشی و طوسی موجود است روشن است که سهم بغداد در انتقال حدیث به طور خاص و میراث شیعی به طور عام از ابتدای تولید این میراث تا تنظیم و جمع نهایی بسیار اندک بوده است. اما آن‌چه در اینجا مهم است این‌که جوّ حاکم بر شیعیان بغداد آن‌گونه که نیومن به تصویر کشیده جوّی نقل ستیز و دشمن با حدیث و روایت نبوده است.
از سوی دیگر باید توجّه داشت که تفاوتِ مهمّی که بغداد را از قم متمایز می‌کرد اجتماع دانشمندان شیعی و معتزلی و اهل حدیث سنی مذهب در شهر بود که لاجرم شیعیان بغداد را به تقابل با دیگر نحله‌ها و اندیشه‌های موجود زمان خود وا می‌داشت. پر روشن است که در چنین شرایطی نقل حدیث شیعی در مقابل کسانی که اساساً حدیث شیعه را معتبر نمی‌دانند مفید فایده نخواهد بود بلکه آن‌چه کارآمد بوده است ترتیب و تنظیم مبانی فکری‌ای بود که در مقابل این تفکرات کارساز باشد. طبیعی است که در این هنگام نقل حدیث از رونق افتاده و دانشمندان آن زمان به علم کلام اهمیت بیشتری داده باشند.

نویسنده در جاهای مختلفی از اثر خود غلو ستیزی را اندیشهٔ غالبِ شیعیانِ بغداد دانسته است؛ وی در بخشی از نوشتهٔ خود چنین آورده است: «کلینی در جوّ آشکارا غلوّ ستیزانهٔ بغداد ... به گونه‌ای نظام یافته از تأکید بر آن دسته احادیث بصائر، که خارق العاده‌تر بودند، کاست»70

دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی: 319.

وی هم‌چنین در بخش دیگری آورده است: «کلینی که به انزجار عقل‌گرایان بغداد از غلوّ ... واقف بود گرایش‌هایی را در حدیث‌گرایی قمی، که به ویژه در بصائر به چشم می‌خوردند، یعنی گرایش‌هایی که بر ماهیت خارق‌العاده ـ و حتی شاید معجزه‌آسای ـ علم و شخصیت أئمّه [علیهم السلام] و پیروانشان تأکید داشتند، کم اهمیّت جلوده داد»71

همان: 457.

ابتدا با گفت یکی از مشکلات موجود در اثر مورد نظر اجمال مفهومی اصطلاحات استفاده شده از سوی مؤلف است. می‌توان از اصطلاحاتی همچون «عقل گرایی» و «غلو ستیزی» و نمونه‌هایی از این قبیل، بدان‌جهت که به طور مشخص تعریف نشده‌اند معانی مختلفی را برداشت کرد. به طور مثال واژهٔ (عقل گرائی) در گفتار نیومن معنا و مفهوم دقیقی ندارد. این واژه با چه اندیشه‌هایی قابل جمع و غیر قابل جمع است؟ به طور مثال می‌دانیم که شیخ مفید برای ائمّه علیهم السلام قائل به عصمت و علم غیب و اظهار معجزه و شنیدن صدای فرشتگان و انتقال اجساد ایشان پس از مرگ و سکونت ایشان به همراه بدن مادّی‌شان در بهشت برین بوده است72

اوائل المقالات: 65-70 و ۷۲. البته ایشان از به کار بردن لفظ علم غیب به صورت مطلق برای امامان معصوم خود داری می‌نماید و بر آن است که ایشان این علم غیب را در طور علم غیبت خداوند جلّ و علی دارند.

آیا این باورها با عقل گرائی بغدادیان قابل جمع است یا خیر؟ در کتاب شاهد روشنی بر عقل گرائی بغدادیان ارائه نشده بلکه به همین شهرت بسنده شده و سپس این عقل گرائی به صورت غلو ستیزی نیز مورد استفاده قرار گرفته است.
اما به هر روی در بخش قبلی مقاله که راجع به عقل گرایی بغدادیان سخن به میان آوردیم سعی بر آن شد که مفهوم عامّی را از آن مورد نظر قرار دهیم و به نقد آن بپردازیم، اما در اینجا نیاز بیشتری به روشن سازی مفهوم غلو داریم. اگر منظور از غلو، گرایش به الوهیت اهل بیت علیهم السلام و اعتقاداتی از این دست باشد که مسلّما نه تنها جامعه امامی بغداد که تمامی مجامع و محافل شیعی به طور عام غلو ستیز بوده‌اند و غالیان غالبا بخش کوچکی را تشکیل می‌داده‌اند و این تنها مختصّ به بغداد نبوده و قم و کوفه و ری و خراسان را نیز شامل می‌شده است؛ اما اگر منظور ـ چنان که ظاهر کلام مؤلف نیز چنین است ـ باور به اعتقاداتی همچون ویژه‌گی‌های امامان شیعه از قبیل علم لدنّی، عصمت، اعجاز، علم غیب و نمونه‌هایی از این دست است، باید گفت به راستی نمی‌توان نبودِ این باورها را در بغدادیان آن دوره اثبات نمود.
برای روشن‌تر شدن این مطلب باید توجّه داد که نوبختیان خود به برخی از این دست اعتقادات باور داشتند: شیخ مفید در رابطه با عصمت امام بیان می‌دارد که امامان همچون پیامبران دچار هیچ گونه سهو و یا نسیانی در امور دینی نمی‌شوند و این اعتقاد را باور همهٔ امامیه دانسته است73

اوائل المقالات: 65=37.

. از آن جهت که شیخ مفید در جاهایی که باور نوبختیان به خلاف باور سایر دانشمندان و عالمان شیعی باشد به آن تذکر می‌دهد به طور مسلّم در این‌گونه موارد نیز اگر اعتقاد ایشان چیزی جز آن‌چه مفید گفته است می‌بود، حتما شیخ به آن متعرّض می‌شد. خصوصاً آن‌که شیخ مفید خود در مقدّمهٔ اوائل المقالاتش تصریح نموده که: «وذاكر في أصل ذلك ما اجتبيته أنا من المذاهب المتفرعة عن أصول التوحيد والعدل والقول في اللطيف من الكلام، وما كان وفاقا منه لبني نوبخت - رحمهم الله - وما هو خلاف لآرائهم في المقال»74

همان: 33.

.
از سوی دیگر نوبختیان در رابطه با این که امامان تمامی صنایع را دارا بوده‌اند و تمامی لغات را نیز بلد بوده‌اند از دیدگاه شیخ مفید هم نظر با غلات و مفوّضه بوده‌اند.75

در گفتار شیخ مفید چنین آمده است: «القول في معرفة الأئمة (علیهم السلام) بجميع الصنايع وساير اللغات ... [قال به] بنو نوبخت (رحمهم الله) وأوجبوا ذلك عقلا وقياسا وافقهم فيه المفوضة كافة وسائر الغلاة» (اوائل المقالات: 67=40).

در شهر قم جوّ یکنواختی حاکم بوده که تنها جریان غالی را در خود جای می‌داده است. کتابِ بصائر الدرجات نمونهٔ بارز اندیشهٔ اهل قم در سده‌های سوم و چهارم می‌باشد. کلینی و صفّار هر دو، در یک جریانِ فکری قرار داشته‌اند و ناهمگونیِ کتابهای ایشان، به جهت نوع بیان و طرح و ارائهٔ اندیشه‌هایی است که در فضای قم یا بغداد به رشتهٔ تحریر در آمده است.
این جملات، گزاره‌هایی است که از جای جای کتاب آقای نیومن بر می‌آید و نتیجه‌ی اصلی‌ای است که نویسنده با مقدمات پیشین درصدد اثبات آن است.
فرضیه نویسنده در این مقام آن است که اساساً از آن جهت که کلینی و صفّار و برقی هر سه در یک محیط نشو و نمو یافته‌اند، پس بلحاظ فکری نیز در یک جریان قرار دارند. و هر آنچه کلینی در کتاب خوب نیاورده یا در ذیل عناوین نامربوط ذکر کرده است به جهت جوّ غلو ستیز حاکم بر بغداد بوده است و اگر بخواهیم ماهیت اصلی قم را به نمایش بگذاریم باید به کتاب بصائر الدرجات صفّارِ قمی رجوع کنیم.76

وی در بخشی از گفتار خود چنین آورده است: «کلینی گرایش‌هایی را که در حدیث‌گرایی قمی، به ویژه در بصائر به چشم می‌خوردند، یعنی گرایش‌هایی که بر ماهیت خارق‌العاده ـ و حتی شاید معجزه‌آسای ـ علم و شخصیت أئمّه [علیهم السلام] و پیروانشان تأکید داشتند، کم اهمیّت جلوده داد» (دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی: 457)

اکنون در اینجا این سؤال مطرح است که چرا فضای قم ـ برخلاف نظر نویسنده ـ فضای غلو ستیز یا تقصیری نیست؟ یا اساساً چرا وجود جریان‌های مختلف در قم قابل تصوّر نباشد، آیا وجود هم‌زمان جریان‌های غالی و غلو ستیز ممکن نیست؟ چرا کلینی و صفار در یک جریان قرار می‌گیرند؟
نویسنده جوّی را از قم به نمایش گذارده که به تعبیر وی «تنها دولت ـ شهری در حکومت، که شیعهٔ امامی و نیمه خود مختار بود» شهر قم بوده است77

همان.

. ایشان از سوی دیگر بر قراءت رایج از شهر قم که در آن احمد بن محمد بن عیسی اشعری افرادی را از شهر اخراج می‌کرده است خرده گرفته و بر این باور است که پشیمانی علنی احمد اشعری از خصومت قبلی‌اش با احمد برقی و اقدام وی به بازگرداندن برقی به قم، بیانگر آن است که اختلافات اواخر سدهٔ سوّم در قم بر سر این‌که چه چیزی آیین و چه چیزی غلوّ است، آنقدر عمیق نبوده که شرح حال نویسانِ متأخّر انگاشته‌اند78

همان: 275.

.
نویسندهٔ این سطور نیز همراه با جناب آقای نیومن این قراءتِ رایج، از قم که شهری کاملا غلو ستیز و حسّاس به هر گونه روایت از روایات فضایل اهل بیت یا معاجز ایشان باشد را نمی‌پذیرد و وجود کتاب‌هایی همچون بصائر و کافی را شاهدی بر وجود اندیشهٔ رقیب می‌داند؛ اما به راستی نمی‌توان در کنار گرایش‌های غالیانه ـ به تعبیر نویسنده ـ گرایش‌های معتدل‌تر را در قم رصد کرد؟! آیا حقیقتاً باورهای افرادی هم‌چون احمد بن محمد بن عیسی اشعری و سعد بن عبدالله اشعری و پس از ایشان ابن ولید با کسانی چون أبوجعفر محمد بن أورمه قمی و ابوسمینه محمد بن علی بن ابراهیم صیرفی و پس از ایشان محمد بن حسن صفّار قمی یک‌سان بوده است؟!
حقیقت آن است که اگر بخواهیم منصفانه جوّ حاکم بر قم را در دوران مورد نظر زیر ذرّه بین قرار دهیم، نباید افرادی همچون ابوجعفر محمد بن حسن بن ولید قمی (د. 343/954) را با استادش محمّد بن حسن صفّار قمی (د 290/902) در یک جریان فکری قرار دهیم. بی‌شک روش و منش ابن ولید ـ اگر نگوییم دیدگاه‌های حدیثی وی ـ با صفّار متفاوت بوده و همین امر منجر به پذیرش یا عدم پذیرش روایات مختلف در دیدگاه وی می‌شده است. امری که بنا به گفته‌ی شیخ صدوق (306-381/918-991) منجر به آن شد که کمترین درجات غلو را، باور نداشتن به سهو النبی قلمداد نماید79

صدوق، من لایحضره الفقیه: 1/360، ذیل روایت 1031.

؛ و همین امر منجر به استثنای کتاب بصائر الدرجات توسط ابن ولید شده است80

نجاشی، الفهرست: 354=948؛ طوسی، الفهرست: 408=622.

. در این‌جا باید گفت اساساً بستن چشم تحقیق بر روی برخی از شواهد تاریخی مسلّم، ارزش کارهای بزرگ و دشوار را به یک‌باره از میان برمیدارد.
اکنون باید این دیدگاه، که جوّ حاکم بر قم، جوّ یک دستی بوده و مردمِ آن با یکدیگر در برابر هر گونه فشارهای خارجی متّحد بوده‌اند را به چالش کشید و سخنی که حسن بن محمد بن حسن اشعری قمی (د. 378/988) در تاریخ قم ذکر کرده است را بازگو کنیم؛ وی در خلال رویدادهای نیمهٔ دوم قرن سوم هجری بیان می‌دارد که «تمامی هلاک و نیست شدن ایشان [یعنی اهل قم] افتراق کلمهٔ ایشان بود، یعنی بعد از آن‌که همه، یک دل و یک زبان بودند، هر کسی از ایشان رأیی و اختلافی و اختیاری گرفت، و گروه گروه شدند، و هر به چند روز [بر] پرچمی دیگر گرد می‌آمدند و بارها خذلان یکدیگر می‌کردند و چون قصّه‌ای پیش می‌آمد، تدارک و اصلاح آن، هر یک با دیگری می‌گذاشت، و آن هم‌چنان در توقّف می‌افتاد»81

حسن بن علی بن حسن بن عبدالملک قمی، ترجمه تاریخ قم: 409.

آن‌چه در وضع اجتماعی قم رخ داده است کاملاً می‌تواند در وضعیت علمی و فرهنگی این جامعه نیز رخ داده باشد. به طور طبیعی به دور استادانی که گرایش‌هایی خاصّ داشتند، شاگردانی فراهم می‌آمد که از نظر فکری قرابت بیشتری با استاد داشته باشند محمد بن یعقوب کلینی نیز از این قاعده مستثنی نیست و طبیعتا ممکن است روش و منش حدیثی او ـ اگر نگوییم گرایش‌های حدیثی وی ـ منجر به عدم انتخاب احادیثی گردد که در کتاب محمد بن حسن صفّار پیش از این آمده بود. از سوی دیگر ممکن است همین اختلافاتِ موجود در جامعهٔ علمیِ قم، محدثان را مجبور نماید، برخی احادیثی را که به راستی و درستی آن ایمان دارند، در ذیل عناوینی بگنجانند که آن‌چنان ارتباطی با آن ندارد تا لا اقل در این جامعه متهم به همسویی با گروه رقیب نگردند و این فرایند هیچ ارتباطی به جامعهٔ بغداد نداشته باشد.
از سوی دیگر لب و لباب گفتار نیومن که در جای جای کتاب خود آن را مطرح نموده، آن است که کلینی در بغداد کتاب کافی خود را به رشتهٔ تحریر در آورد و مخاطب مستقیم روایات خود را شیعیان بغداد به خصوص بنی فرات و بنی نوبخت قرار داد تا به ایشان اشتباهات بزرگی را که مرکتب می‌شوند گوشزد نماید.82

نویسنده آورده است: «اقدام کلینی در بغداد، به درج این قبیل روایات قمی‌ها ـ که در آن، ائمّه [علیهم السلام] طلب ثروت، تجمّلات، زنان، مقام، کلام بیهوده، ریاست و حیف و میل بیت المال را مذمّت کرده‌اند ـ با در نظر گرفتن روایات دیگری که در میان همین راویان، رواج داشته و در آن، ائمّه [علیهم السلام] در تفسیر اعتقاد و عمل، شیعیان را از تمسّک به هر چیزی بجز الهامات خودشان، برحذر داشته و اطاعت از سلطان را نکوهش کرده‌اند، تنها می‌توانست به عنوان خطاب مستقیم و زیر سؤال بردن مرجعیت سیاسی شیعیان دوازده امامی بغداد باشند؛ [چرا که] ایشان دقیقا درگیر همان مشغله‌ها[ی مذموم] شده بودند و با هم پیمانی آشکار با دربار، به توجیه شرعی سلطهٔ اهل تسنّن و تضمین نتیجه بخشی اقدامات سیاسی ـ نظامی این سلطه اقدام می‌کردند ... چنین ملامت‌هایی تنها می‌توانست در میان خود بنی فراتِ ثروتمند و بهره‌مند از نفوذ سیاسی، و بخصوص در میان هم‌پیمانان ثروتمند دوازده امامی‌شان یعنی بنی نوبخت، طنین افکن شده باشد» (دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی، ص388-389). در جای دیگر آمده است: «لزوم احتیاط، که در این روایات مورد تأکید قرار گرفته است، تنها می‌تواند در میان آن دسته از جامعهٔ دوازده امامی بغداد نیز طنین انداز شده باشد که موقعیتشان در این دوره، به طور فزاینده‌ای در حال متزلزل شدن بود» (همان: 388. هم‌چنین نک‍ : همان: 388-389 و 455 و...

اول آن‌که، آن‌چه نوک پیکانِ نویسنده را متوجه بنی نوبخت و بنی فرات به طور خاص و شیعیان بغداد به طور عام کرده است اتّهامی است که وی بارها متوجه آن‌ها نموده که ایشان با معتزله از سویی و از سوی دیگر با دربار متّحد شدند و این اتّحاد با معتزله در بعد عقیدتی و با دربار در بعد اجتماعی بود؛ چیزی که به باور نیومن کلینی را وادار به تألیف کتاب و گوشزد کردن اشتباه ایشان کرد. اما باید گفت اتّهامِ مورد نظر مؤلف قابل اثبات نیست چرا که اوّلا بنابر آن‌چه در ابتدای مقاله گذشت تأثیر پذیری این دانشمندانِ امامی مذهبِ بغداد از عقل گرایانِ معتزلی امری ثابت شده نیست. دوما مؤلف مدّعی است اتّحاد عقیدتی نوبختیان با معتزله در اعتقادات کلامی به غیر از بحث امامت بوده و ایشان سعی در هرچه بیشتر و بهتر تئوریزه کردن بحث امامت داشتند تا بتوانند شیعه را در برابر مشکلات موجود مصون دارند. اما در مباحث غیر امامت سعی در برقراری اتّحادی عملی داشته‌اند.83

نیومن می‌نویسد: «دستاورد کلامی بنی نوبخت، بخصوص ابوسهل اسماعیل، حسن و ابوالقاسم حسین بن روح و همکیشانِ هم‌فکرشان، عبارت بود از: ادغام رسمی جنبه‌هایی از عقاید عقل‌گرایان معتزلی ـ از جمله نکات مهم عقاید معتزلی در بارهٔ صفات و عدالت خداوند و نیز اختیار انسان ـ با یک گزارهٔ عقیدتی که با وجود این نیز قاطعانه نظریهٔ «امامت» را توجیه و غیبت امام دوازدهم [علیه السلام] را تبیین می‌کرد» (همان: 131)

حال باید گفت با اندک نگاهی به فهرست آثار نوبختیان به عناوینی برخورد می‌کنیم که در آن نوبختیان گذشته از بحث امامت به ردّ و ابطال آراء معتزله پرداخته‌اند که اگر حقیقتاً ایشان به دنبال چنین اتّحادی بودند دست به نقد و ابطال و کتابت ردیّه بر علیه معتزله نمی‌زدند. از میان آثار حسن بن موسی نوبختی می‌توان به: «الرد على أصحاب المنزلة بين المنزلتين في الوعيد» و «النقض على أبي الهذيل في المعرفة» و «الرد على أبي الهذيل العلاف في أن نعيم أهل الجنة منقطع‏» و «النكت على ابن الراوندي» و «الرد على أهل التعجيز و هو نقض كتاب أبي عيسى الوراق»84

نجاشی، الفهرست: 63-64=148. هرچند ابن راوندی و ابوعیسی ورّاق را از معتزلیان شیعه شده به حساب می‌آورند اما در عین حال اتّحاد عقیدتی میان شیعه و معتزله ایجاب می‌کند که شخص در ردّ معتزلیان شیعه شده نیز دست به تألیف نزند.

اشاره کرد. از میان آثار ابوسهل نوبختی نیز می‌توان به: «نقض مسألة أبي عيسى الوراق في قدم الأجسام» و «الإنسان و الرد على ابن الراوندي» و «نقض التاج على ابن الراوندي‏» که به کتاب السبک معروف بوده است؛ و «نقض عبث الحكمة لابن الراوندي» اشاره نمود85

نجاشی، الفهرست: 31-32=68؛ طوسی، الفهرست: 31-32=36. وجه ذکر این کتاب‌ها در پی‌نوشت قبلی گذشت.

.
دوم آن‌که چگونه و با چه استدلالی می‌توان تمامی موارد مذمومی را که در کافی آمده و برخی را نویسنده تصریح نموده است ـ همچون طلب ثروت، تجمّلات، زنان، مقام، کلام بیهوده، ریاست و حیف و میل بیت المال ـ به شیعیان بغداد نسبت داد؟! اینکه ایشان در دستگاه خلافت مرکزی بغداد از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بودند نمی‌تواند اثبات کنندهٔ مثلا بیهوده‌گویی و یا بی‌عفتی و علاقه غیر مجاز ایشان به زنان باشد!
سوّم آن‌که اتّحاد شیعیان بغداد به طور عام و بنی فرات به طور خاص با دربار، که مورد نظر نویسنده است، الزاماً به نارضایتی شیعیان قم منتهی نمی‌گردد و باید برای آن شواهدی اقامه کرد. صرف آن‌که بنی فرات در حکومت بودند و شیعیان قم از حکومت ناراضی بودند، سبب نارضایتی قمی‌ها از بنی فرات نمی‌شود، بلکه ممکن است کمک‌های مقطعی ایشان اتّفاقا سبب بهبودی وضعیّت ایشان شده باشد. این چیزی است که مؤلف اصلا بدان اشاره‌ای نکرده است. در این‌جا به سراغ مواردی که در تاریخ قم از وزارت علی بن محمد بن فرات (241-312/855-924) ـ مهم ترین وزیر آل فرات در دولت عبّاسی ـ سخن به میان آمده است می‌رویم و می‌بینیم که تنها سه مورد نام ایشان در ترجمهٔ موجود از این کتاب به میان آمده است.
الف) «و علی بن محمّد بن الفرات که او را به عراق قاضی الکتّاب نام نهاده بودند، چون او را وزیر ساختند، هر آن‌چه عبیدالله بن سلیمان ساخته بود خلاف آن کرد و آن‌چه نقص آن واجب بود نقص کرد و باز شکافت، و رسوم و سنن با سر گرفت به حسب اقتضای زمان»86

حسن بن علی بن حسن بن عبدالملک قمی، ترجمه تاریخ قم: 464-465.

یعنی که وی قوانین موجود از وزیر قبل را اعمال نکرد، بلکه آن‌چه به اقتضای زمان لازم بود انجام داد و برخی از مقادیر خراج را که لازم به کم کردن داشت کم کرد.
ب) «و محمّد بن قاسم کرجی سه ساله عقد دستور ایغارین بست، سال اوّلِ آن سنهٔ سبع و تسعین و مأتین [297] بعد از آن که مردمِ آن جلای وطن کرده بودند و گریخته، از سبب عاجز شدن ایشان از قانون بلد و به سبب عجز ایشان از آن‌چه بر ایشان لازم شده مرّةً بعد اُخری از صد هزار دینار با چهل هزار دینار آمده. پس وزیر علی بن محمّد بن الفرات87

در نسخهٔ چاپی یک خط افتادگی دارد و از علی بن محمّد بن الفرات تا محمّد بن قاسم مفقود است.

او را دستوری داد که بدان چه مصلحت داند در آن تدبیر کند پس محمّد بن قاسم مردم را الفت داد و جمع کرد و استمالت و دل‌خوشی داد، و از اصل وظیفه ده هزار دینار ـ جهت کسانی که به حال ایشان اختلال راه یافته بود ـ وضع کرد و بنهاد»88

حسن بن علی بن حسن بن عبدالملک قمی، ترجمه تاریخ قم: 470.

. باید توجّه داشت که تاریخ ذکر شده در این قطعه دقیقاً برابر است با ابتدای اولین دوره از سه دوره وزارت علی بن فرات چرا که وی به سال 296 ه‍ / 908 م برای بار اول وزیر شد89

برای اطلاعات بیشتر از خاندان بنی فرات رک‍ :‌ صادق سجّادی، ابن فرات، مدخل دائرة المعارفی در: دائرة المعارف بزرگ اسلامی: 4/382-392. برای حمایت‌های علی بن محمد بن فرات از شیعه در ابتدای رک‍ : همان:389.

.
ج) «عبیدالله بن سلیمان در آن وقت که به جبل آمد، به امر و اجازت معتضد (242-خ279-289/857-خ893-902)» و دستوری نیکو ببست به حسب اقتضای زمان و قاعدهٔ مستحسن بنهاد و به فکر و تدبیر خود. و سائر وزرا از پس او، مثل علی بن محمد بن الفرات و علی بن عیسی و غیر ایشان، در آن بدو اقتدا کردند»90

حسن بن علی بن حسن بن عبدالملک قمی، ترجمه تاریخ قم: 472.

.
مشاهده می‌کنیم که هر سه مورد نقل شده گویای بهبود وضعیت قم در دوران وزارت ابن فرات است.91

در رابطه با سایر خاندان بنی فرات مطلبی در ترجمهٔ موجود تاریخ قم نیست. ولی خوشبختانه مهمترین ایشان علی بن محمد بن فرات بود که مطالبی در مورد وی بود و نقل شد.

چهارم آن‌که اگر صرف داشتن منصب سیاسی و ارتباط با دستگاه حاکم در دورانی که قم ـ به تعبیر نویسندهٔ کتاب ـ «تحت حملات دائم از سوی مرکز عبّاسی بود»92

دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی، ص385.

باعث نوشتن کتاب حدیثی و مخاطب قرار دادن عاملان حکومت باشد، عاملان حکومت عبّاسی در قم که معمولاً از خاندان شیعی اشعری بودند و مسؤل محاسبه خراج و جمع آوری آن بودند اولی به مورد خطاب قرار گرفتن کتاب کافی هستند تا شیعیان بغداد، چرا که مباشرت این افراد در تعامل قم و بغداد بسیار روشن‌تر بوده است. در این‌جا می‌توان اشاره ای به احمد بن محمد بن عیسی اشعری قم (زنده به تاریخ 274 ه‍ / 887 م) عالم و محدّث بلند آواز قم داشت که نجاشی در رابطه با او گفته است: «و كان أيضا الرئيس الذي يلقي السلطان بها»93

نجاشی، الفهرست: 82=198؛ طوسی، الفهرست: 60=75.

پنجم آن‌که داشتن مناصب سیاسی در دربار عبّاسی نسبت به شیعه چیز جدیدی نبوده و پیش از این هم مواردی بوده است. روشن‌ترین مورد را می‌توان ولایت عهدی حضرت رضا علیه السلام دانست که الزاماً به معنای همراهی و مشارکت در مشکلات حکومت نیست.
ششم آن‌که اگر بنا بر مبنای جناب آقای نیومن بخواهیم تمامی روایات کتاب را ناظر به وضعیّت موجود در جامعهٔ شیعی قلمداد کنیم همان‌گونه در کلام ایشان آمده است: «دقیقاً این آمیزهٔ گفتمانِ عقل‌گرا، سلسله مراتبی، و سازشگرایِ غالب در میانِ نخبگانِ امامیِ بغداد بود که گزینش، و سازمان دهی ۱۶۱۹۹ روایت را به دست کلینی در مجموعه‌اش شکل بخشید»94

دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی، ص456.

، باید پرسید که روایات اخلاقیِ موجود در کتابِ محاسن خطاب به چه کسانی است؟ آیا افرادی غیر از شیعیان قم را می‌توان نام برد؟ آیا اساساً نمی‌توان فرض کرد که محدّثی با هدف جمع و ارائهٔ میراث صحیح اهل بیت برای شیعیان به نقل روایات اعتقادی و اخلاقی امامان معصوم بپردازد؟
همچنین اگر خاستگاه روایات موجود در بصائر و محاسن و کافی محافل حدیثی شیعی موجود در کوفه و مدینه باشد این گونه احادیث نشان از چه ویژگی‌هایی در آن محافل دارد؟ متأسفانه یکی از مواردی که مؤلف محترم اصلا در رابطه با آن سخنی به میان نیاورده است این است که جایگاه حدیث کوفه و حدیث مدینه در تاریخ حدیثی و کلامی ما چه جایگاهی است؟ آیا این احادیثی که توسط کلینی و صفار و برقی روایت شده‌اند هیچ جایگاهی پیش از قم در کوفه و مدینه نداشته‌اند؟ اگر این احادیث حضوری در میراث شیعیان داشته چرا به کلی از آن چشم پوشی شده و فقط نقل آن در مجامع حدیثی قم و بغداد مورد بررسی قرار گرفته است؟

‌شیوهٔ کلینی در نقل احادیث ناظر بر وثاقت راویان نبوده است، بلکه تحت تأثیر محتوای احادیث بوده است. نیومن در این باره می‌نویسد: «به نظر می‌رسد کلینی در خصوص حفظ یا حذف هیچ‌یک از این احادیث بر اساس وجود راویانی در سند آن‌ها، که بعداً «ضعیف» یا «غالی» به شمار می‌آمدند، تصمیمی اتخاذ نکرده است»95

دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی، ص319-320.

. این بدان معناست که اساسا انتخاب حدیث از جانب کلینی بر اساس مضمون بوده و قوت یا ضعف سند هیچ تأثیری در آن نداشته است. و حال آن‌که به روشنی محدثان قرون اولیه بخصوص محدثان قم و به خصوص کلینی به وثاقت راوی اهمیّت ویژه‌ای میدادند و اگر چنین دقّتی در کار نداشتند سریعا از سوی رجالیان به «لا یبالی عن من اخذ» متّهم می‌شدند کما اینکه محمد بن احمد بن یحیی اشعری96

نجاشی، الفهرست: 348=939.

و احمد بن محمد بن خالد برقی97

ابن غضائری، الرجال: 1/39=10.

دچار چنین اتّهاماتی شدند؛ و این از مسلّمات دانش رجال است و در این‌جا خوانندهٔ محترم را به آثار مربوط به این دانش ارجاع می‌دهم.

نیومن تمامی استدلال خود را بر این گفتارِ خود استوار ساخته است که کلینی دست کم ۲۲ سال آخر زندگانی خود را در بغداد به سر برده98

دورهٔ شکل گیری: 78.

و کتاب کافی را در زمانی به مدّت ۲۰ سال99

دورهٔ شکل گیری: 455.

همان‌جا100

دورهٔ شکل گیری: 74.

گرد آورده است. روشن است که وی این اعداد و ارقام و نتایج را چگونه به دست آورده است؛ اول آن‌که بر اساس آن‌چه در مقدمهٔ کافی آمده، این کتاب برای شیعیان شهری نوشته شده که دانشمندان آن به علم کلام روی آورده و از نقل دور گشته‌اند.101

در مقدمهٔ کافی چنین آمده است: «أَمَّا بَعْدُ، فَقَد فَهِمْتُ يَا أَخِي مَا شَكَوْتَ مِنِ اصْطِلَاحِ‏ أَهْلِ دَهْرِنَا عَلَى الْجَهَالَةِ، وَتَوَازُرِهِمْ وَسَعْيِهِمْ فِي عِمَارَةِ طُرُقِهَا، وَمُبَايَنَتِهِمُ الْعِلْمَ وَأَهْلَهُ، حَتّى‏ كَادَ الْعِلْمُ مَعَهُمْ أَن يَأْرِزَ كُلُّهُ، وَتَنْقَطِعَ مَوَادُّهُ؛ لِمَا قَدْ رَضُوا أَنْ يَسْتَنِدُوا إِلَى الْجَهْلِ، وَيُضَيِّعُوا الْعِلْمَ وَأَهْلَهُ. وَسَأَلْتَ: هَلْ يَسَعُ النَّاسَ الْمُقَامُ عَلَى الْجَهَالَةِ، وَالتَّدَيُّنُ بِغَيْرِ عِلْمٍ، إذْ كَانُوا دَاخِلِينَ فِي الدِّينِ، مُقِرِّينَ بِجَمِيعِ أُمُورِهِ عَلى‏ جِهَةِ الْاسْتِحْسَانِ‏ وَالنُّشُوءِ عَلَيْهِ، والتَّقْلِيدِ لِلْآبَاءِ وَالْأَسْلَافِ وَالْكُبَرَاءِ، وَالْاتِّكَالِ عَلَى‏ عُقُولِهِمْ فِي دَقِيقِ الْأَشْيَاءِ وَ جَلِيلِهَا؟» (کلینی، کافی: 1/9-10).

دوم آن‌که کلینی بر اساس گفتار نجاشی کتاب خود را در مدت ۲۰ سال به رشتهٔ تحریر در آورده است102

نجاشی، الفهرست: 377=1026.

. سوم آن‌که مسافرت کلینی به بغداد مسلم است چرا که همان‌جا از دنیا رفته و مدفون گشته103

نجاشی، الفهرست: 377=1026؛ طوسی، الفهرست: 393=603؛ رجال: 439=27.

. و چهارم آن‌که بی‌گمان نگارش کافی تا سال 327ه‍/939م به اتمام رسیده است، چرا که کلینی اجازهٔ روایت تمامی آن را در آن سال به دو تن از شاگردان خود داده بوده است104

این دو تن عبارتند از ابو عبدالله احمد بن إبراهیم بن أبی رافع الأنصاري الصیمري و دیگری ابوالحسین عبدالکریم بن عبدالله بن نصر البزاز طوسی، تهذیب/مشیخه: 10/27-29.

واگر ـ چنانکه گذشت ـ نگارش کافی در بغداد بیست سال طول کشیده باشد، باید وی دست کم قبل از 22 سال از تاریخ فوتش که بنا بر مشهور به سال 329ه‍/940م بوده است105

نجاشی، الفهرست: 377=1026؛ طوسی، رجال: 439=27. در مقابل برخی منابع درگذشت وی را به سال 328 دانسته‌اند (رک‍ : طوسی، الفهرست: 393=603؛ ابن ماکولا، إکمال الکمال: 7/186).

به بغداد وارد شده باشد.
اکنون باید گفت بنا بر شواهد موجود به هیچ روی نمی‌توان آن‌چه را نیومن از اقامت بلند مدت کلینی در بغداد و گردآوری کافی در آن‌جا مدعی شده است پذیرفت. برای روشن‌تر شدن موضوع باید به موارد زیر اشاره نمود:
نخست آن‌که: مرحوم کلینی در مقدّمهٔ کافی سبب نگارش این کتاب را درخواست شخصی بیان داشته است که از ایشان کتابی طلب نموده که دربردارندهٔ «جمیع فنون علم الدین» باشد106

کلینی، کافی: 1/16.

. سپس ایشان ادامه می‌دهند که «خدا را شکر آن‌چه را خواسته بودی میسر شد، امیدوارم آن‌گونه باشد که می‌خواستی»107

کلینی، کافی: 1/17-18.

. این مقدمه نشان می‌دهد که اولاً این کتاب در پاسخ به طلب شخصی نگاشته شده است و ثانیاً نگارش مقدمهٔ آن پس از اتمام نگارش اصل کتاب بوده است. اکنون باید گفت بسیار دور به نظر می‌رسد که ایشان برای برآوردن این درخواست، تألیف کتابی را آغاز نماید که پس از بیست سال به اتمام می‌رسد. از سوی دیگر این گمان که نگارندهٔ کتاب، نگارش خود را برای رسیدن به این هدف آغاز کرده، اما عملاً کارِ تألیف بیست سال به درازا کشیده باشد هم قابل پذیرش نیست، چرا که نوشتن مقدمه‌ای بدین شکل برای پاسخ به درخواست بیست سال پیش، غیر قابل پذیرش بوده و به طور معمول در چنین شرایطی نویسنده به دشواری‌های موجود در این سال‌های بلند اشاره می‌نماید.
دوم آن‌که: نیم نگاهی به فهرست استادان مرحوم کلینی روشن می‌سازد که ایشان کار تحمل حدیث خود را از ابتدای سدهٔ چهارم آغاز نموده است چرا که وی از محمد بن حسن صفار (د. 290/902) همواره با واسطه نقل مى‏كند108

این‌که برخی صفار را جزو استادان کلینی شناسانده‌اند خطایی است که ناشی از حمل (محمد بن حسن) موجود در اسناد کافی بر صفار شده است، حال آن‌که بر اساس آن‌چه به درستی مرحوم بروجردی در تجرید اسانید الکافی نشان داده است این شخص همان محمد بن حسن طائی رازی است. (بروجردی، تجرید اسانید الکافی: 1/52-55).

؛ ایشان هم‏چنين از محمد بن احمد بن يحيى اشعرى (د. بعد از 290/903)109

بر اساس نقل قولی که از ایشان در غیبت شیخ طوسی موجود است. (رک‍ : طوسی، الغیبة: 415/391).

نیز با واسطه حديث كرده است. روايت مستقيم كلينى از عبد اللّه بن جعفر حميرى (زنده در 297)110

ابو غالب زراری، رساله: 149.

و سعد بن عبد اللّه اشعری (د. ح300/912) بسيار اندک بوده و معمولا بين كلينى و اين دو، يک راوى ـ همچون محمد بن يحيى عطار و محمد بن عبد اللّه بن جعفر حميرى ـ واسطه مى‏باشد. اما مشايخ اصلى كلينى همچون أبو على احمد بن إدریس اشعرى (د. 306/918) و على بن ابراهيم (زنده در 307/919) و دیگر مشایخی که تاریخ وفاتشان در دست باشد، همچون حمید بن زیاد (د. 310/۹۲۲) و علی بن حسین بن بابویه (د. 329/941) و ابن عقده (د. 332/943) و... همگی در سدهٔ چهارم هجری زنده بوده‌اند.
با توجه به آنچه گذشت و با در نظر داشتن آن که نگارش کافی به طور قطع در سال 327ه‍ به اتمام رسیده بوده است111

پیش از این نام دو تن از شاگردان کلینی را که در این سال اجازه روایت تمامی کافی را دریافت کرده بودند ذکر کردیم.

روشن می‌شود که کار تحمل روایات از مشایخ حدیث و فراهم آوری نسخ معتبر و تبویب و گردآوری روایات کمی بیشتر از بیست سال به طول انجامیده است و آن‌چه نجاشی در رابطه با مدت زمان تألیف کافی بیان داشته باید ناظر به همین جهت باشد و بسیار طبيعى است كه كلينى مدت‏ها قبل از درخواست تأليف کتاب، در فكر تأليف آن بوده و سال‏ها صرف تهيه مقدمات كار كرده و تنها تنظيم نهايى كتاب پس از درخواست سائل صورت گرفته باشد.
سوم آن‌که: نجاشی در معرفی کلینی از گفتارِ: «شيخ أصحابنا في وقته بالري ووجههم» استفاده نموده است. این سخن به روشنی بر این نکته دلالت می‌کند که کلینی پیش از ورود به بغداد در ری به رشد علمی کافی رسیده و صاحب نام بوده است چنان که از وجاهت اجتماعی برخوردار بوده و و ریاست مذهبی را در ری بر عهده داشته است. این وصف با آن‌چه جناب آقای نیومن به تصویر کشیده به سختی قابل جمع است، چرا که اگر کلینی دست کم سال 307 وارد بغداد شده باشد و بر اساس آن‌چه گذشت ایشان از ابتدای سدهٔ چهارم تحمل حدیث را آغاز نموده باشد، زمانی برای رشد و بالندگیِ علمی ایشان در ری باقی نخواهد ماند.
چهارم آن‌که: بنابر آن‌چه شیخ صدوق در مشیخهٔ فقیه آورده است، برخی از محدثان ری تمامی کافی را از کلینی دریافت کرده و برای شیخ صدوق روایت کرده‌اند112

صدوق، من لا یحضر: 4/534.

. این افراد عبارتند از:
ـ محمد بن محمد بن عصام كلينی
ـ علی بن أحمد بن موسى الدقّاق
ـ محمد بن احمد بن محمد بن سنان زاهرى
هم‌چنین محدثان دیگری نیز در ری حضور داشتند که روایات کلینی را روایت می‌کرده‌اند؛ از جمله:
ـ علی بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق
ـ علی بن عبدالله الورّاق
ـ أبو محمّد الحسن بن أحمد المؤدّب
ـ الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدّب
هم‌چنین محدّثانی در قم روایات کلینی را برای شاگردان خود روایت می‌کرده‌اند؛ از جمله:
ـ محمّد بن موسی بن المتوکّل113

برای نمونه، افراد پیش گفته در این دو سند از کتاب عیون اخبار الرضا موجوداند: صدوق، عیون اخبار الرضا: 1/200=2 و 2/187=1.

ـ محمّد بن علی بن أبی‌القاسم عبدالله بن عمران ماجیلویه114

برای نمونه، رک‍ : صدوق، عیون اخبار الرضا: 1/60=24.

اکنون باید گفت وجودِ شاگردان رازی و قمیِ مرحوم کلینی به ویژه افرادی که کتاب کافی را به طور کامل برای محدثان قم و ری خصوصاً شیخ صدوق روایت می‌کرده‌اند دلیل روشنی است بر این‌که کلینی این کتاب را نه در بغداد، که در ری نگاشته و همانجا برای شاگردان خود تحدیث نموده است115

رک‍ : بروجردی، تجرید اسانید الکافی: 1/9.

و در پایان عمر خود برای تحدیث آن در پایتخت جهان اسلام به بغداد مسافرت می‌کند و در همان‌جا پس از ارائهٔ آن به محدثان آن دیار از دنیا می‌رود.
نکته‌ای که در این‌جا باید بدان اشاره نمود روایت کلینی از محدثان عراق است، هرچند روشن شد که کلینی تا سال‌های پایانی عمر خود در قم و ری ساکن بوده است، اما مسافرت ایشان به عراق تا قبل از سال ۳۱۰ه‍/922م یعنی سالی که در آن، استادش حمید بن زیاد آدمی درگذشته است قطعی است و روایت وی از دیگر محدثان کوفی نیز باید در همین سفر انجام شده باشد.

در انتها لازم است اشاره کنیم که اگر به باور جناب نیومن رواج روایاتی که ـ به تعبیر وی ـ جنبهٔ غالیانه داشته است را در قم به جهت آرامش بخشیدن قمی‌ها در برابر فشارهای دستگاه خلافت و دشواری‌های آغاز غیبت امام معصوم قلمداد کنیم116

دورهٔ شکل‌گیری تشیّع دوازده امامی، ص318-319.

، شیعیان بغداد با در نظر گرفتن اختلاط ایشان با اهل حدیث و درگیری‌ها و کشمکش‌های سیاسی موجود در آن دوره و نزاع های طایفه‌ای موجود در بغداد بیشتر نیاز به این گونه احادیث داشتند، اگر این مطلب باعث رواج این احادیث می‌بود، می‌بایست قبل از آن ـ یا لا اقل همراه با آن ـ این احادیث و روایات در بغداد منتشر گردد. البته نباید گمان کرد که جوّ حاکم بر بغداد ـ از آن جهت که متکلمان غیر امامی در آن دیار شیعیان را به غلو و ارتفاع در شأن اهل بیت متهم می‌نموده‌اند ـ مانع انتشار این روایات بوده است، چرا که عملاً کلینی بدون هیچ مشکلی موفق به انتشار کتاب خود در بغداد شد.


فهرست منابع
1. الإرشاد في معرفة حجج الله علی العباد، شیخ مفید محمّد بن محمّد بن نعمان (336-413/948-1022)، ط2 (1414ه‍/1993م)، مؤسسة آل البيت ( ع ) لتحقيق التراث، طبعت ضمن مجموعة الشیخ المفید المطبوع ضمن منشورات المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد.
2. الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، شیخ طوسی أبو جعفر محمد بن حسن بن علی (385-460/995-1067)، تحقيق وتعليق : السيد حسن الموسوي الخرسان، ط4 (1363 ه‍ . ش)، دار الكتب الإسلامية - تهران.
3. اکمال الدین و اتمام النعمة، شیخ صدوق ابو جعفر محمّد بن علی بن حسين بن بابويه قمی (306-381/918-991)، صححه وعلق عليه: على أكبر الغفاري، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم – إيران.
4. اکمال الکمال (الاكمال في رفع عارض الارتياب عن المؤتلف والمختلف من الأسماء والكنى والأنساب)، ابن ماکولا أبو نصر سعد الملك علي بن هبة الله بن علي بن جعفر (421 – بعد از 475/1030-1082)، دار إحياء التراث العربي.
5. الأمالی (المجالس)، شیخ طوسی أبو جعفر محمد بن حسن بن علی (385-460/995-1067)، ط1 (1414 ه‍)، مؤسسة البعثة - قم - ایران.
6. الأمالی (المجالس)، شیخ مفید محمّد بن محمّد بن نعمان (336-413/948-1022)، ط2 (1414ه‍/1993م)، تحقيق : حسين أستاد ولي و علي أكبر غفاری، ط2 (1414ه‍/1993م)، دار المفيد للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت – لبنان، طبعت ضمن مجموعة الشیخ المفید المطبوع ضمن منشورات المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد.
7. الأمالی، شیخ صدوق ابو جعفر محمّد بن علی بن حسين بن بابويه قمی (306-381/918-991)، ط1 (1417ه‍)، مركز الطباعة والنشر في مؤسسة البعثة - طهران.
8. أوائل المقالات في المذاهب والمختارات، شیخ مفید محمّد بن محمّد بن نعمان (336-413/948-1022)، تحقیق: الشيخ إبراهيم الأنصاري، ط۲، دار المفيد للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت – لبنان، طبعت ضمن مجموعة الشیخ المفید المطبوع ضمن منشورات المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد.
9. باب ذكر المعتزلة من مقالات الإسلامیین، ابوالقاسم عبدالله بن أحمد بن محمود الکعبی البلخی (273-319/886-931)، تحقیق: فؤاد سید، الدار التونسیّة للنشر.
10. البحر الزخّار، الامام المهدى أحمد بن يحيى بن مرتضى زیدی مشهور به ابن المرتضى (775-840ه‍)، تصحیح: عبدالله بن عبدالکریم الجرّانی، ط (1324ه‍ . ش/1366ه‍ . ق/1947م)، دار الحکمة الیمانیّة ـ صنعاء.
11. البدء والتاریخ، مطهر بن مطهر مقدسی (زنده به تاریخ 355 ه‍/966م)، انتساب نادرست به: ابو زید احمد بن سهل بلخی (235-322ه‍/849-934م)، باشراف: كلمان هوار، ط (1899م) – پاریس.
12. تاریخ الإسلام ووفیات المشاهیر والأعلام، شمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي (د. 748/1347)، تحقيق: د. عمر عبدالسلام تدمرى، ط1 (1407ﻫ/1987م)، دار الكتاب العربي - لبنان - بيروت
13. تاریخ قم (کتاب قم)، حسن بن محمّد بن حسن بن سائب بن مالک اشعری قمی (د. بعد از 378ه‍/ 988م)، ترجمه فارسی از: تاج الدین حسن بن بهاء‌الدین علی بن حسن بن عبدالملک قمی (د. بعد از 805 ه‍/1402م)، تحقیق: محمد رضا انصاری قمی، ط1 (1385 ه‍ . ش / 1427 ه‍ . ق / 2006م)، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، قم - ایران.
14. تثبيت دلائل نبوة لسيدنا محمد، ابو الحسن قاضی عبدالجبار بن احمد بن عبد الجبار همدانی استدآبادی معتزلی (320-415/932-1025)، دار المصطفی - قاهره.
15. تهذيب الأحكام في شرح المقنعة للشيخ المفيد رضوان الله عليه، شیخ طوسی أبو جعفر محمد بن حسن بن علی (385-460/995-1067)، تحقيق وتعليق : السيد حسن الموسوي الخرسان، ط3 (1364 ه‍ . ش)، دار الكتب الاسلامية - تهران.
16. حور العین، أبو سعيد نشوان بن سعيد بن نشوان حميرى‏ معتزلی (د. 573ه‍/1178م)، تحقیق: کمال مصطفی، ط (1972م‏)، تهران.
17. خلاصة الأقوال في معرفة أحوال الرجال، علامة حلی أبو منصور جمال الدين حسن بن يوسف بن مطهر أسدی (648-726/1250-1326)، تحقیق: محمد صادق بحرالعلوم، ط2 (1411ه‍)، دار الذخائر ـ النجف الأشرف ـ العراق.
18. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنردی، ط2 (1377 ه‍ . ش)، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی ـ تهران.
19. دورهٔ شکل گیری تشیع دوازده امامی گفتمان حدیثی میان قم و بغداد، اندروجی نیومن، ترجمه: مؤسسه شیعه شناسی، ناقد: قاسم جوادی صفری، ط1 (1386ه‍ . ش).
20. الذریعة إلی تصانیف الشیعه، آقابزرگ تهرانی محمد محسن بن علی (1293-1389/1876-۱۹۷۰)، ط (1408 ه‍)، اسماعيليان قم و كتابخانه اسلاميه تهران‏.
21. الرجال (الضعفاء)، منسوب به: ابن غضائری احمد بن الحسین بن عبیدالله (از دانشمندان سده پنجم هجری)، تحقیق: سید محمد رضا حسینی جلالی، ط1 (1364 ه‍)، دارالحدیث ـ قم.
22. الرجال، ابن داوود تقي الدين حسن بن علی بن داوود حلی (647-740/1249-1339)، ط1 (1342 ه‍ . ش)، دانشگاه تهران ـ تهران ـ ایران.
23. رویکرد نوبختیان در مواجهه با متکلمان معتزلی و امامی، حسینی زاده، نقد و نظر، همین شماره.
24. سير أعلام النبلاء، شمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان ذهبی (د. 748/1347)، باشراف: شعيب الأرنؤوط، ط9 (1413ه‍/1993م)، مؤسسة الرسالة – بيروت – لبنان.
25. شرح نهج البلاغة، عز الدين أبو حامد بن هبة الله بن محمد بن محمد بن الحسين ابن أبي الحديد مدائنی معتزلی (586 – 656/1190-1258)، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، ط1 (1378ه‍/1959م)، دار احياء الكتب العربية - عيسى البابي الحلبي وشركاه.
26. علل الشرایع والأحکام، شیخ صدوق ابو جعفر محمّد بن علی بن حسين بن بابويه قمی (306-381/918-991)، تقديم : السيد محمد صادق بحر العلوم، ط (1385ه‍/1966م)، منشورات المكتبة الحيدرية ومطبعتها - النجف الأشرف - العراق
27. الغیبة، ابو عبد الله محمد بن إبراهيم بن جعفر الكاتب مشهور به ابن أبي زينب نعمانی (د. ح360ه‍/970م)، تحقيق : فارس حسون كريم، ط2 (1422ه‍ )، منشورات أنوار الهدى - ايران – قم.
28. الغیبة، شیخ طوسی أبو جعفر محمد بن حسن بن علی (385-460/995-1067)، تحقيق: عباد الله الطهراني و على أحمد ناصح، ط1 (1411ه‍)، مؤسسة المعارف الاسلامية - قم - ایران.
29. الفَرق بين الفِرق، ابو منصور عبد القاهر بن طاهر بن محمد بن عبد الله تمیمی شافعی (د. 429 ه‍/ 1037م)، اعتنى بها وعلق عليها : الشيخ إبراهيم رمضان، ط1 (1415ه‍/1994م)، دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت – لبنان.
30. فضل الإعتزال وطبقات المعتزلة ومباینتهم لسائر المخالفین، من املاء ابو الحسن قاضی عبدالجبار بن احمد بن عبد الجبار همدانی استدآبادی معتزلی (320-415/932-1025)، تحقیق: فؤاد سید، الدار التونسیّة للنشر.
31. الفهرست (فوز العلوم)، ابوالفرج محمّد بن إسحاق مشهور به ابن ندیم ورّاق بغدادی، (د. 386/995)، تحقیق: رضا تجدد.
32. فهرست أسماء مصنّفي الشیعة (رجال نجاشی)، أبو العباس أحمد بن علي بن أحمد بن العباس النجاشي الأسدي الكوفي (372-450/982-1058)، ط7 (1424ه‍)، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة.
33. فهرست کتب الشیعة واصولهم وأسماء المصنّفین وأصحاب الاُصول، شیخ طوسی أبو جعفر محمد بن حسن بن علی (385-460/995-1067)، تحقیق: سید عبد العزیز طباطبائی، ط1 (شعبان 1420)، مکتبة المحقق الطباطبائی - قم - ایران.
34. الكلام عند الامامية وموقع الشيخ المفيد منه، چاپ شده در: تراثنا: ۳۱/144-299، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث - قم.
35. كليات في علم الرجال، جعفر السبحانی، ط3 (ذي القعدة الحرام 1414)، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة
36. لسان الميزان، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علی بن حجر عسقلانی (د. 852/1448)، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات - بيروت – لبنان، ط2.
37. مدرسهٔ قم و بغداد در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم، اندروجی نیومن، مترجم: صادق اشکوری، ط1 (1384 ه‍ . ش)، کنگرهٔ بزرگداشت شخصیّت حضرت فاطمهٔ معصومه علیهما السلام و مکانت فرهنگی قم.
38. معجم المطبوعات العربية والمعربة، يوسف اليان سركيس (د. 1351ه‍/1932م)، ط (1410)، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی – قم – ایران.
39. المغني في أبواب التوحيد و العدل‏، ابو الحسن قاضی عبدالجبار بن احمد بن عبد الجبار همدانی استدآبادی معتزلی (320-415/932-1025)، تحقيق: جورج قنواتى‏، ط (1962-1965م)، الدار المصرية - قاهره.
40. الملل والنحل، ابو الفتح محمد بن عبد الکریم شهرستانی شافعی (479-548/1086-1153)، تحقیق: محمد سيد گيلاني، دار المعرفة - بيروت – لبنان.
41. من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق ابو جعفر محمّد بن علی بن حسين بن بابويه قمی (306-381/918-991)، صححه وعلق عليه: علي أكبر الغفاري، ط2، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة.
42. المنية والأمل في شرح الملل والنحل (في تراجم المعتزلة للقاضی عبدالجبار الهمداني)، الامام المهدى أحمد بن يحيى بن مرتضى زیدی مشهور به ابن المرتضى (775-840ه‍)، تحقيق: سامى نشار و عصام الدين محمد، ط (1972م)، دار المطبوعات الجامعية - اسكندريه‏.
43. نهاية الأقدام في علم الكلام، ابو الفتح محمد بن عبد الکریم شهرستانی شافعی (479-548/1086-1153)، تحقيق: احمد فريد مزيدى‏، ط1 (1425ه‍)، دار الكتب العلمية - بیروت.
44. وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، شیخ محمّد بن حسن حرّ عاملی (1033-1104/1624-1692)، ط2 (1414ه‍)، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث - قم - ایران.