رساله ای از ملامحمد طاهر قمی، امام جمعه قم و متوفای 1098 یافتم که سعی کرده بود تعریف و تفسیری بسته از تشیع ارائه دهد، تفسیری که با روند اخباری گری در شیعه سازگار بوده و شیعه جامعه صفوی را که باید اخباری تر تر و تندتر موضع بگیرد، تعریف کند. به نظرم مرحله مهمی در صورت بندی شیعه است. ضمن آن که مولفه های اصلی همان اصول و مواد قبلی است، اما صورت جدید، ویژگی هایی دارد که نیازمند تامل بیشتر است.

مقدمه
می توانیم تصور کنیم، ضمن این که پایه های اصلی مذهب تشیع روی چند اصل اولیه استوار شده، و مواد و مولفه های اصلی آن را تشکیل می دهد، در هر مرحله تاریخی، به دلایل خاصی، نوعی از صورت بندی از آن ارائه می شود که در سایه تحولات فکری و تاریخی و سیاسی جاری قابل تفسیر و تحلیل است. بر این اساس باید گفت، نگاه های مذهبی اواخر دوره صفوی در زمینه تشیع، چنان که می دانیم، اخباری تر و تندتر بوده و در زمینه هایی که باورهای شیعی تفاوت های فکری با فرق دیگر دارد، اصرار بیشتر بر روایات خاص شیعی می شود. به عبارت دیگر، در این مقطع، به دلایل تاریخی و سیاسی و فرهنگی، شیعه، بیشتر درون گرا و مبتنی بر منابع درونی خود می شود. دلیلش این است که طی این دو قرن، آثار و اخبار شیعی از همه نقاط در ایران، و به خصوص در شهر اصفهان مجتمع شده، مورد تأمل و تعمق و بررسی و استنساخ و شرح قرار گرفت، و بدین ترتیب باورهایی که در این اخبار موج می زد، و برخی از آنها طی قرن سوم تا دهم فراموش شده بود، دوباره احیا و بازسازی شده در صورت بندی جدید نقش جدی ایفا کرد. الان به زمینه هایی که سبب پدید آمدن این نگرش شد کاری نداریم، مهم آن است که یک صورت شیعی با عناصر و مولفه های خاص از مواد قبلی پدید آمد. معنای این حرف این نیست که پیش از آن نبود، بلکه بسیاری از آنها وجود داشت، اما پراکنده در اخبار و احادیث و میان متونی بود که بسا قرنها مورد توجه قرار نگرفته بود. اکنون همه آنها کنار همدیگر جمع شده، و در صورت جدید، جای خود را یافته بود. از نظر سیاسی و اجتماعی نیز، فاصله جامعه شیعی با بقیه جوامع مسلمان سنی مانند عثمانی که دست روی هم بلاد اسلامی انداخته و مرز خود را با ایران قاطعانه قطع کرده بود، بیشتر شده، و امکان تبادل و تعامل کم بود. همین که فیض در اواسط قرن یازدهم، به شهید ثانی و اصولا مکتب حله اعتراض می کند که تحت تأثیر آراء و افکار علمای سنی هستند، نشان از همین امر و تحولی دارد که در حال رخ دادن است.
این صورت جدید، جنبه های مختلفی در شاخه های مختلف علوم اسلامی داشت. نوع نگاه به قرآن و تفسیرهایی که در این دوره بر اساس روایات خاص شیعی و خالی از روایات مخالفین شیعه نوشته شد، یعنی این چند تفسیر روایی مانند برهان و نور الثقلین و صافی، یک رکن اصلی است. در زمینه، احادیث، چنان که گفته شد، محور، نه تنها کتب اصلی حدیث یا همان کتب اربعه، بلکه مجموعه های خرد و پراکنده ای بود که به تدریج یافت می شد و صورت نهایی آنها در بحار الانوار شکل گرفت. نگارش شرح های مفصل بر آنها، راه را برای دخالت دادن آنها در باورهای چیده شده جدید، در قالب همان صورت تازه، باز کرد. این دو منبع، نگاه به بحث های کلامی را هم عوض کرد. یعنی به رغم آن که آثار کلامی قدیم همچنان پایدار بود و تدریس می شد و شرح و حاشیه نگاری بر آنها ادامه داشت، اما جریان فکری جدید، کوشید تا معارف کلامی را صرفا از احادیث استخراج کند. به همین دلیل، برخی از موضوعات کلامی سابق از دستور خارج شد. در جای دیگری شرح داده ام که این جریان و تحول، نه تنها در معارف کلامی در شکل عقاید خاص الهیاتی و نبوتی، بلکه حتی آنچه که امروز از آنها به عنوان علوم انسانی یاد می شود، یعنی نگره های انسانی و مناسبات انسان با مسائل مختلف عمومی، اتفاق افتاده و کوشش شد تا همه چیز از احادیث گرفته شود. حتی این مساله را در باب طبیعیات هم می توان گفت که کارهای متنوعی صورت گرفت تا بر اساس احادیث، در حوزه جهانشناسی و نجوم و حتی طب، که البته سابقه هم داشت، کار بر اساس اخبار و ظواهر قرآن پیش برود. در حقیقت، طی دو قرن مقدمات این نگرش فراهم شده بود، و در دهه های پایانی صفوی، به نقطه اوج خود رسید. جامعه شیعی جدید این وضعیت را می طلبید، هرچند در این که چه اندازه این ایدئولوژی جدید به این جامعه کمک کرد، باید تأمل بیشتری صورت گیرد.
رسیدن به این دریافت از صورت شیعی، با مشخصه های تازه، از راههای مختلفی امکان پذیر است. بررسی مجموعه آثار تألیفی این دوره، تمرکز روی برخی از نویسندگان مشهور و پرکار این دوره که نقش خط دهی فکری جدی به این صورت را داشتند، کسانی مانند مجلسی اول و دوم و یا ملامحمد طاهر قمی، و نیز خاندان خاتون آبادی، هر کدام به نوعی می تواند در رسیدن به این دریافت علمی از این هویت تازه کمک کند. اما نکته جالب این است که وقتی این صورت به تدریج ایجاد می شود، برا ی خود نوعی مبانی تازه را برای تفسیر مفاهیم دینی و مذهبی پی می گیرد و به واقع، نوعی بازتفسیر از آنها بدست می دهد. در حوزه تاریخ، تاریخ امامان و تشیع به گونه ای خاص تفسیر می شود. البته و طبیعی است که این آگاهی تاریخی وجود داشته، اما تفسیر جدید از تاریخ گذشته با انگشت نهادن بر برخی از روایات نادر، تفاوت هایی با گذشته ایجاد می کند. برای مثال، آنچه قاضی نورالله شوشتری در مجالس المومنین در باره تاریخ شیعه نوشته، ارائه ترکیبی از تشیع و تصوف بود، به طوری که بسیاری از رجال صوفی، به عنوان شیعه معرفی شدند. آن مواد، صورتی از تشیع را بر اساس باورهای قاضی نورالله شکل داده بود. می دانیم چنین صورتی در صورت شیعی تعریف شده در دوره اخیر صفوی جایی ندارد، زیرا تصوف به طور دربست کنار گذاشته شده است. البته در همین دوره اخیر هم، وقتی از خاندان صفویه بحث می شود، از شیخ صفی به عنوان جد خاندان صفویه، غالبا از روی تقیه، ستایش می شود، اما بسیاری از مشایخ صوفیه که در دوره های نخست تاریخ صفوی به عنوان شیعه و با افکاری مثبت و قابل استفاده شناخته شده و مورد توجه قاضی نورالله بودند، در صورت جدید کنار گذاشته می شوند. البته حرمت قاضی نورالله محفوظ است، اما آنچه در نگارش های جاری شاهدش هستیم، خط کشی های تازه ای است که مرز شیعه اثنای عشری بودن، تغییر کرده و دایره تنگ تر و تندتر می شود. انتقادها و ستایش ها، از پیشینیان و افکار آنها و نیز خطوط فکری درونی شیعه، دو وجه مهم برای شناخت این صورت هستند. در صورت جدید، عنصر تندروی در باورهای شیعی، در مثلا کافر معرفی کردن مخالفان، خیلی روشن تر و صریح و حتی عمومی تر مطرح می شود، امری که مثلا ما در دهه های اخیر تاریخ خودمان، درست عکس آن را داریم. این وضعیت، البته برای سایر فرق اسلامی هم هست. شکل گیری نوعی هویت سنی ـ سلفی، در جریان احیاء و بازسازی مذهب در دوره جدید و نزدیک به روزگار ما و بر اساس نگره های سلفی ـ سعودی، وضعیت مشابهی را پیروی کرده است، هرچند زمینه های اینها از یکدیگر متفاوت است، اما نقاط مشترکی از لحاظ روش و متد وجود دارد. طبیعی است که ما طی یک قرن گذشته، تلاش کرده ایم تا اندازه ای از آن نگره و صورت شیعی اواخر دوره صفوی فاصله بگیریم، و به موازت باز شدن درها به سوی افکار دیگر، یا تمایل به امر وحدت میان مسلمانان، در بسیاری از زمینه های اصلاحیه هایی را مطرح کرده ایم، اما نباید پنهان کنیم که آن صورت، به مقدار زیادی بر افکار و اندیشه های در حوزه تشیع و هویت آن، سایه افکنده و همیشه قابل احیاء است.

نگاهی به یک رساله در باره تشیع از ملامحمد طاهر قمی
اکنون می توانیم آن چه را گذشت در یک رساله دنبال کنیم. این رساله نامی ندارد، اما به گونه ای است که ما را در شناخت این صورت از تشیع در نیمه دوم قرن یازدهم و اوائل قرن دوازدهم هجری کمک می کند. رساله مزبور در صدد نشان دادن این است که از میان هفتاد و سه فرقه ای که پس از وفات حضرت خاتم النبیین (ص) پدید آمد، تنها «یک فرقه از ایشان ناجی و رستگار» است، و آن همان «شیعه اثنا عشری» است. بنابرین، نویسنده خواسته است تا ویژگی های یک شیعه اثنی عشری را توضیح داده و مبانی آن را روشن کند و به همین دلیل این رساله را نوشته است. این رساله، نوشته محمد طاهر بن محمد حسین [گویا همان ملامحمد طاهر قمی متوفای 1098] است، گرچه من نتوانستم این رساله را با یکی از آنچه از آثار فراوان وی در ذریعه معرفی شده، تطبیق دهم که کدام یک از آنهاست. جدای از فصل اول که در باره توضیح این هفتاد و سه فرقه است، فصلهای دیگر کتاب در باره زیارت حضرت عبدالعظیم حسنی، فاطمه معصومه در قم، فضائل شهر قم، فضل علما، فضیلت روز نهم ربیع، فضیلت خواندن دعای صنمی قریش، و فصلی «در بیان احوال بعضی از سلاطین عظام و وزراء فخام» اثنی عشری است که «در تروج مذهب اثنی عشر سعی نمودند». در پایان خاتمه ای باز در باره چند صلوات و مناجات و لعنیه آمده است. ثواب کتاب نیز «در بهترین ساعتی به نظر اکسیر اثر نواب کامیاب اشرف اقدس همایون اعلی سلطان فرقه ناجیه و شاهنشاه شیعه اثنی عشری و مرکز دایره امن و امان و برّ و احسان شاه سلیمان الصفوی الموسوی الحسینی خلد الله ملکه و أیّد دولته و طول عمره و اهلک عدوه برسد ».

هفتاد و دو فرقه و یک مذهب: اثبات امامت دوازده امام
به نظر می رسد، فصل های کتاب، تناسبی با یکدیگر ندارد، اما از این نظر که موادی را برای بحث ما در ارائه دورنمایی از صورت تشیع در مفهوم عصر اخیر صفوی به دست می دهد، جالب است. البته که تک تک این عناصر، در آثار پیشینیان هست، و باز باید تأکید کرد که این نظر، به معنای آن نیست که چنین موادی در دسترس نبوده است، بلکه بحث این است که نمای بنا یعنی همان صورت، بر اساس چینش مصالح، تا حدی، با رویکرد کاملا مذهبی شکل گرفته و جای انعطاف را تنگ تر کرده است. می توانیم صورت های دیگر تشیع را در قرن های سوم در قم، قرن چهارم و پنجم در بغداد، قرن هفتم و هشتم در بخش هایی از ایران و یا حتی نمونه هایی از این صورت را در هند قرن سیزدهم هجری مشاهده کرد.
در آغاز رساله، حدیث پدید آمدن هفتاد و سه فرقه پس از رسول (ص) از آن حضرت نقل شده، حدیثی که مورد استفاده همه گروه ها و فرقه های اسلامی بوده است. کلی بودن آن، این امکان را به همه می داد تا خود را مصداق فرقه ناجیه بدانند. نویسنده ما هم به همین شکل عمل کرده، در آغاز تأیید می کند که راویان شیعه و سنی، همگی اصل آن حدیث را معتبر دانسته اند (ص 11). البته توجه می دهد که شیعه روایت را به شکل خاصی هم روایت کرده که سنیان آن را نمی پذیرند، و آن این است که از میان هفتاد و دو فرقه ای که در بنی اسرائیل پدید آمد، آن فرقه ناجیه است که یوشع را پس از موسی، و شمعون را پس از عیسی بپذیرد. در امت من هم از هفتاد و سه فرقه، آن که متابعت علی ع را بکند، فرقه ناجیه است. نویسنده می گوید، چون اهل سنت به این طریق قبول ندارند، ما امامان را با حدیث «یکون بعدی اثنی عشر خلیفة کلّهم من قریش» ثابت می کنیم. نقلی که در منابع اهل سنت آمده، و او منابع آن را از تفسیر ثعلبی و مسند احمد و جز آن نقل می کند.
از میان هفتاد و سه فرقه، هفتاد و دوتای آنها دوازده امام را قبول ندارند، و بنابرین نمی توانند بر اساس این روایت، مصداق فرقه ناجیه باشند. در اینجا شعری هم در چند بیت در رد باور مخالفان دراعتقاد داشتن به چهار امام، در عوض دوازده امام آورده است:

سپس برای تقویت اثبات امامت، به حدیث ثقلین استناد می کند. نویسنده، به همان روش قدیمی شیعه، می داند که لازم است تا به ادله و روایاتی استناد کند که اهل سنت هم روایت کرده اند، چون وقتی در میان مسلمانان، از یک فرقه حمایت می کند، باید ادله ای بیاورد که دیگران هم اصل آنها را قبول دارند، اما به آن عمل نکرده، و تاریخ اسلام را به گونه ای دیگر می پذیرند. حدیث ثقلین هم دلالت دارد «بر این که شیعه اثنی عشری در میان هفتاد و سه گروه، ناجی و رستگارند... و باقی امت از نارند».

حدیث سفینه نوح نیز در پی آمده و گفته شده که «بنابرین حدیث، شیعه اثنی عشری ناجی و رستگارند» (ص 12).
نویسنده برای ترسیم فضای تاریخی پس از رسول، و نیز اثبات حقانیت، به طور مداوم از اشعار روان و مردمی استفاده می کند:

وی در اینجا، هر چند دلایل بیشتر برای فرقه ناجیه بودن تشیع اثنای عشری، به کتاب اربعین خود حواله می دهد، اما دو روایت مفصل که صرفا از طریق شیعه نقل شده آورده و ترجمه کرده است. در ضمن در برابر کلمه «شیعه اثنی عشری» از «سنی عمری» یاد می کند. (ص 13). هرچه هست، ادله حقانیت شیعه، آن وقت به نظر منطقی تر می آید که اهل سنت هم روایت کرده باشند. لذا بار دیگر، می گوید: «اگر پرسند که در کتب اهل سنت، حدیثی نقل شده که مشتمل باشد بر علم و فضل و کمال ائمه اثنی عشر، در جواب می گوییم که در چندین حدیث کتاب از کتابهای اهل سنت، چندین حدیث نقل شده در بیان فضل و علم و امامت ائمه اثنا عشر». آنگاه روایاتی از مناقب خوارزمی و آثار مشابه نقل می کند و اطلاعات بیشتر را به کتاب اربعین خود ارجاع می دهد.
سپس برای تقویت نگاه خود نکته ای نقل می کند و آن این که: «بدان که ظهور فضل و کرامات ائمه اثنی عشر در مرتبه ای است که اهل سنت نیز در وقت اضطرار به ایشان متوسّل می شوند و امامان خود را فراموش می کنند. در اینجا، به نقل یک حکایت از سفر حج خود می پردازد که در سال 1051 اتفاق افتاده است: «از حکایات عجیبه این که در سنه هزار و پنجاه و یک که متوجه مکه معظمه بودم در بندر به کشتی نشستیم که به بصره رویم، در شب، کشتی طوفانی شد. ناخدای کشتی و کشتی بانان، مالکی مذهب بودند، به سبب طوفان اضطراب عظیم بهم رسانیدند و به فریاد آمدند و ائمه اثنی عشر را از برای نجات از طوفان طلب می نمودند. و این حقیر بعد از ادای شهادتین مشغول شدم به انداختن خاک کربلا در دریا و به برکت آن مرتفع شد. در روز به ناخدا گفتم تو از اهل سنّتی، چون شد که در وقت طوفان به ائمه اثنی عشر متوسل شدی؟ در جواب گفت این قاعده اهل دریاست، و معروف است که کشتی بانان فرنگی خاک حضرت امام حسین ع را از برای دفع طوفان با خود در کشتی نگاه می دارند.
استدلال در باره اثبات امامت اثنی عشر ادامه می یابد، و او می گوید که در این باره، دوازده آیه را خواهد آورد که نخست آن اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم است. (ص 14). وی ضمن مباحثی که ذیل این آیات مطرح می کند، همان نگاه تاریخی مورد نظر را دنبال می کند و البته اساس آنها همان روایاتی است که در کتب تفسیری و جز آنها آمده و حالا در تند کردن این نگاه موثر است. آیات بعدی «یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین» و «ولاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار». و «لاینال عهدی الظالمین» و «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم مؤمنین»، در جایی در پاسخ این که در عصر غیبت، با نبودن امام، چگونه «مجهول خود را از آن حضرت معلوم کنند» می نویسد: «در جواب گوییم که احوال ما در زمان غیبت امام ع مثل مؤمنان مکه معظمه است در زمانی که کفار مکه قصد قتل حضرت خاتم الانبیاء ص کردند، و آن حضرت به امر حق تعالی به مدینه رفت، و مؤمنان ضعیف الحال قدرت به رفتن مدینه نداشتند، ایشان مأمور بودند که بدانچه دانند عمل نمایند». (ص 15). این قبیل مقایسه های تاریخی، در بسیاری از موارد در تثبیت باور های شیعی استفاده می شود و سابقه ای دیرین هم دارد. وی آیات دیگری را نیز آورده، و در ادامه هر کدام، باز تأکید بر امامت امامان اثنی عشر و شایستگی آنها و حقانیت مذهب اثنی عشری است.
در اینجا، یک مشخصه این دوره که دور شدن از اجتهاد و رفتن به سمت اخبار است، هویداست. وقتی همه معارف متکی به احادیث می شود، شیعیان اثنی عشری اخباری، و مخالفان سنّی آنها، اهل اجتهاد و رأی خواهند شد و به این ترتیب، در سمت درونی، تشیع اخباری تقویت می شود: بنابر مذهب اهل سنّت و سایر مخالفان، خدا را طریق مستقیم نیست، چرا که جماعتی از اهل سنّت را اعتقاد این است که خدا را حکم معینی نمی باشد، بلکه حکم خدا تابع رأی مجتهدین است، پس حلال و حرام چیزی است که ایشان به ظنّ و گمان خود حلال و حرام کرده اند، زیرا که مخالفین دو طایفه اند. یک طایفه را اعتقاد این است که الله تعالی حکم معینی ندارد، بلکه احکام الهی تابع رأی مجتهدین است و رأی همه مجتهدین را صواب می دانند، و رای هیچ کدام را خطا نمی دانند، و جماعتی دیگر از مخالفین این اعتقاد دارند که در هر باب حق تعالی حکم معین دارد، و در اکثر احکام الله تعالی نصب دلیل نکرده که بدان معلوم شود که حکم خدا چیست، بلکه مجتهدان به ظنّ خود عمل می کنند و بر سایر مردم واجب است که متابعت ظنّ مجتهدان کنند، پس اگر ظن ایشان بر صواب باشد، و خطا نباشد، دو ثواب دارند و اگر خطا باشد، یک صواب دارند». بحث در اینجا، نقد اجتهاد سنی است، اما در عمل، نگرش اجتهادی شیعی هم که یک دوره طولانی در مکتب حله تسلط داشته، سخت مورد انتقاد است. این گرایش، همان نگاهی است که مکتب اجتهادی حله و نجف را که ادامه اش در ایران و اصفهان بود، انکار کرده و راه را برای تسلط اخباری گری در این دوره فراهم می کند. در واقع، وقتی آن هم تأکید صورت می گیرد که مهم و مهم نص کلام معصوم است، و ادامه اش این است که هر خبری که از آنان نقل شده، باید مبنای حلال و حرام باشد، بدون آن که روش اجتهادی و عمل به ظنّ ملاک باشد، به تشیعی می رسیم که نگرش کاملا اخباری دارد و این امری است که صورت فکری شیعی در اواخر دوره صفوی به آن سمت و سو می رود. بحث وی در باره نقد اجتهادی که مبنای آن عمل به ظن است، ادامه می یابد، و اشعاری هم از نوع عامیانه می آورد که اگر من مثلا لعن می کنم، کارم نوعی اجتهاد است و باید مخالفین قبول کنند.
آیه بعدی برای اثبات امامت، «فیه تبیان لکل شیء» است که می گوید ظاهرا دلالتی بر امامت ائمه اثنی عشر ندارد، اما با توجه به این که از یک طرف همه چیز در قرآن هست، و از طرف دیگر بسیاری از آیات متشابهات است، پس نیاز به مفسران داریم که همان امامان اند، و به این طریق از این آیه هم امامت را اثبات می کند. (ص 16). لحن وی تندی خاص خود را دارد، و در نشان دادن فضای خاصی که در اواخر صفوی در این زمینه پیش آمد، کافی است. تقریبا هیچ نوع تقیه ای در ابراز این باورها، به صورت نثر یا نظم وجود نداشت، و این شیوه ای بود که به هند هم منتقل می شد. استفاده از اشعار عامیانه و تند و البته مفصل اینجا هم ادامه می یابد، اشعاری تند که حتی یک بیت آن را هم نمی شود به عنوان مثال ذکر کرد.
در ادامه بحثی در باره ادله موجود در کتاب مقدس، در اثبات امامت امامان آورده که البته این نیز پیشینه دارد و اینجا هم همان مطالب نقل، و توضیحاتی در باره مثلا اسامی که در کتاب مقدس هست بیان شده و منطبق بر امامان اثنی عشر می شود.
خلق استدلالهای جدید یا توسعه برخی از موارد قدیم هم جالب است. در اینجا نویسنده، استناد به عدد دوازده در برخی از موارد هم افزوده میشود: «بسیاری از اسم های الهی مرکب از دوازده حرف است، مثل الرحمن الرحیم، الحنان المنان، الظاهر الباطن، و غیر اینها از اسماء الله، و نقباء بنی اسرائیل دوازده اند، همچنین بادها که خدمتکاران خدا در بحر و برّند، انواع آن را دوازده شمرده اند، و چنان که اهل تشریح یافته اند، اصل عروق بدن انسان دوازده است، و از هر عرق، هزار عرق منشعب می شود؛ و دیگر ساعت های شب و روز در وقت اعتدال دوازده است، و دیگر عدد ماهها دوازده است، و حق سبحانه در قرآن مجید فرموده است إن عدّة الشهور عند الله اثنی عشر شهرا، و عدد برجها دوازده است. بدان که شرع حضرت رسول ص به منزل آفتاب جهان تاب است، و به نور شرع دلهای امت روشن و نورانی است، پس مناسب این است که آفتاب شرع سیرش در دوازده برج واقع شود، پس دوازده امام به منزله دوازده برجند.

(ص 17)». در قرن هفتم هجری، اربلی نویسنده کشف الغمه، این استدلال را مورد انتقاد تند قرار داده بود، و گفته بود اگر برای عدد دوازده بشود اینها را گفت، مشابهش برای هفت هم می توان موارد دیگری گفت.

اعتقادیه عبدالعظیم حسنی و فضائل وی
در ادامه، مختصری از عقاید شیعه را از اعتقادیه شیخ صدوق، و همین طور روایت عبدالعظیم حسنی در باره عرضه اعتقاداتش آورده است. هدف تعریف یک چارچوب کلی برای شیعه است. اما چون در این اعتقادیه، اعتقاد به رجعت نیامده، مولف توضیحاتی می دهد که بگوید آن هم، حتما جزو معتقدات شیعه است. (ص 18). برخی از باورهای دیگر را هم بیان کرده که از آن جمله، حوض کوثر و مسائل دیگر مربوط به شفاعت و توبه و مانند اینهاست. به نظر وی، اساس در اختلاف دو گروه شیعه و سنی، همین «امامت» است، چرا که «صحابه کاری که باعث محرومی ایشان از آب حوض حضرت رسالت پناه ص باشد، نکردند سوای این که جماعتی از ایشان غصب خلافت حضرت امیر المؤمنین کردند و جماعتی غاصبان را اعانت نمودند و به وصیت پیغمبر خود عمل ننمودند» و همین امر سبب شده است که گفته شود آنان پس از رحلت رسول ص از دین برگشتند. این سبب می شود که امامت، مرز کفر و دین شود، چیزی که در صورت یاد شده، خط محوری است.
حال که بحث از حضرت عبدالعظیم و اعتقادیه او شد، نویسنده این پرسش را مطرح می کند که چه شد که ایشان عازم شهر ری گردید. سپس به نقل مطالبی که نجاشی آورده پرداخته و شماری از فضائل ایشان را می آورد. آنچه ابتدا وعده کرده بود تا از فضائل عبدالعظیم حسنی نقل کند، همین است؛ پس از آن به نقل فضائل فاطمه معصومه س در قم پرداخته و در باره خود شهر هم روایاتی نقل کرده است. (ص 19). وی روایاتی از آثار صدوق و تاریخ قم حسن بن محمد قمی، در باره فضیلت قم و حضرت معصومه س نقل کرده و شرحی در باره این که «چون شد که حضرت فاطمه ع در قم مدفون شد» آورده است. روایت فضائل قم و اهل آن با تفصیل بیشتری آمده است (ص 20). می دانیم که نویسنده هم قمی است. آخرین حدیثی که در باره قم نقل کرده، به گفته وی دلالت بر این دارد که «اهل قم که اثنی عشری مذهبند، و کسانی که این مذهب دارند از غیر اهل قم، حساب ایشان در قبر است، و چون از قبر بیرون آیند، بی زحمت صحرای قیامت، به بهشت داخل شوند».
در اینجا یک مرز بندی دقیق دیگر هم دارد که مربوط به وجود برخی از باورهای انحرافی در میان شیعیان است، و به نظر وی، آنان با باورهای از نظر وی متفاوت، شیعه اثنی عشری نیستند: «اگر پرسند که کسانی که اعتقاد به امامت ائمه اثنی عشر دارند و با این حال، اعتقاد به وحدت وجود دارند، یا اعتقاد دارند که چون بنده به حقیقت رسد، شریعت از وی ساقط می شود، و یا اعتقاد دارند که بنده در فعل و ترک خود مضطر است، هرچه کند قادر بر ترکش نیست، و هرچه ترک کند، قادر بر فعلش نیست، یا حق تعالی را در فعل و ترک مضطر دانند یا عالم را قدیم دانند یا خدا را قادر ندانند بر همه چیز یا اعتقاد به خلق دوزخ و بهشت ندارند، یا اعتقاد به حشر جسمانی نداشته باشند، ایشان را شیعه اثنی عشری می توان گفت و ایشان ناجی و رستگارند یا نه، جواب گوییم که ایشان، به این اعتقادی باطله، شیعه اثنی عشری نیستند، اگرچه اعتقاد به امامت اثنی عشر داشته باشند».

شهر قم و فضائل آن
در اینجا بحث در باره قم ادامه می یابد، این که چرا ایران و توران و فارس که پیش از فتح عجم، گبران و آتش پرستان بودند، و چون فتح عجم شد، اکثر ولایتها مردمش سنی مذهب شدند ، چطور شد که در این میانه «مردم قم شیعه اثنی عشری گردیدند؟». در اینجا داستان مهاجرت خاندان اشعری را به قم آورده و بر اساس کتاب «تاریخ قم»، به برخی از آن تحولات پرداخته است. (ص 21). در اینجا سوابق مردم قم، به عنوان معیاری برای تشیع در نظر گرفته می شود «: بدان که مردم قم به محبّت اهل بیت و بغض ... مشهور عالم شدند، بنابر شوکتی و قوّتی که ایشان بود و ترک تقیه کردند و حق تعالی ایشان را از شر دشمنان محفوظ داشت... صاحب کتاب کشف الغمه نقل کرده که در وقتی که اهل قم ترک اطاعت خلفا نمودند و قلعه بندی کردند، حضرت صاحب الامر ع به مدد ایشان حاضر شد و مقام حضرت صاحب الامر ع در قم مشهور است» [آیا مقصود جمکران است؟] اما شیعیانی که در شهرهای دیگر بودند تقیّه می کردند، و مذهب خود را مخفی می داشتند، و پسران خود را ابوبکر و عمر و عثمان و دختران خود را عایشه و حفصه نام می کنند تا که از شر.... محفوظ باشند، و اما اهل قم راضی نشدند که این نامها که شنیدنش مکروه طبع دوستان اهل بیت است، بر فرزندان خود بگذارند». آنگاه حکایت معروف حاکمی راکه به قم آمد [مانند حکایتی که در باره سبزوار است و مولانا در آن شعری هم دارد] و از مردم خواست، هر طور شده یک بوبکر نام بیاورند، و مسائلی که پیش آمد را، نقل کرده است. سپس می نویسد: «بدان که اهل قم همیشه دوستان و یک رنگان اهل بیت بودند و جان و مال خود را فدای ایشان می نمودند».
اینجا حکایت آمدن دعبل به قم و لباسی را امام به او داده بود و برخورد مردم با این لباس و دعبل را نقل کرده است. از نظر مراسم دینی، می توان گفت یکی از مشخصه های این صورت شیعی، توجه بیشتر به مراسم شیعی بود. این امر هم مانند سایر امور ریشه در گذشته داشت، اما اصولا تقویم گرایی مذهبی، چنان که در جای دیگری توضیح داده ام، در این دوره بسیار شدید شد. تعیین روز سیزده رجب به عنوان روز قطعی برای ولادت امام علی ع و جشن در دوره شاه سلطان حسین رسمیت یافت (وقایع السنین، ص 562). جشن های نهم ربیع نیز در این دوره توسعه یافت و آثاری در باره آن نوشته شد. در تاریخ کشیکخانه همایون (ص 267) از همین دوره آمده است:« روزی عید بابا شجاع الدین که عید بزرگ شیعیان اثنی عشری است، صدای نقاره طبل بشارت، سامعه آرای گوش خلوت نشینان ملأ اعلی گردیده بود». در اینجا هم نویسنده، فصلی را در بیان فضیلت این روز نوشته و حدیثی در این باره آورده است. (ص 22) سپس توصیه هایی برای انجام اعمال خاصی در این روز دارد که دقیقا همان مواردی است که به عنوان رسوم مربوط به این روز باقی مانده است.
اهمیت دعای صنمی قریش در این دوره رو به فزونی گذاشت وجزو برنامه های توصیه شده مطرح شد. نویسنده فصلی را به این دعا اختصاص داده و به تفصیل آن را شرح کرده است. (ص 23). مضامین این متن، با توجه به مواضعی که دارد، در کل، متناسب با شکل گیری صورت بندی جدیدی از باورها در امتداد یک هدف مشخص است. در این زمینه، توضیحات نویسنده هم با صراحت تمام و به قول خودش، با کنار گذاشتن تقیه ارائه شده (ص 24 ـ 25) و برای توضیحات بیشتر به کتاب اربعین خود ارجاع داده است. در ضمن شرح، به برخی از اخبار مربوط به اتفاقات پس از رحلت رسول (ص) و بیعت ابوبکر هم از جمله حمله به خانه فاطمه زهرا س اشاره کرده، و گفته است که «ما در کتاب اربعین این حکایت را از علمای اهل سنت نقل نمودیم». (ص 26). انتخاب اخبار در این بخش، برای تکمیل این گاه، بسیار استادانه صورت گرفته و تندترین نمونه ها ارائه شده است. (ص 27).

سلاطین شیعه
در پایان کتاب، بخشی را به شرح حال سلاطین شیعه اختصاص داده تا آنها را نیز به عنوان بخشی از این طرح و نگاه تاریخی باز تفسیر کند. از نظر وی یک دولت خوب شیعی، خوبی اش به این است که در کار ترویج این مذهب باشد. وی می نویسد: «مناسب این است که در این رساله مختصری از احوال بعضی از سلاطین عظام و امراء فخام و وزرای ذو الاحترام که شیعه اثنی عشری بوده اند و مذهب حق ایمه اثنی عشر را رواج و رونق داده اند بر وجهی که اهل تواریخ نقل کرده، در پنج باب که از دوازده باب باقی مانده مذکور سازیم». در قدم اول از آل بویه یاد کرده، و شرح حال مختصری از سه برادر یعنی معزالدوله، رکن الدوله و عماد الدوله می آورد. «بدان که معزالدوله امیر الامراء و عزل و نصب خلفا در دست او بود. چون از اهواز به بغداد آمد، مکتفی عباسی را که خلیفه وقت بود عزل نمود و به جای او مطیع را خلیفه گردانید و امر کرد که بر درهای مدارس و مساجد لعن .... بنویسند ، و بعضی از آن کلمات را محو می کردند تا آن که معزالدوله عازم شد که امر به قتل عام نماید، وزیر معزالدوله، محمد بن مهلبی التماس نمود که لعن غیر معاویه را محو کن، و این عبارت را نقش کنند: لعن الله علی ظالمی آل محمد و ...».
سپس از رکن الدوله یاد کرده و این که او «محمد بن بابویه قمی» را به اصفهان خواست و میان او و علمای اهل سنت گفتگو برقرار کرد. سپس شرح حال مختصری برای عضدالدوله نقل کرده و این که «به یمن دولت عضدالدوله شیخ مفید علماء اهل سنت را الزامها می داده و در مجالس متعدده بدلایل واضحه، بیان بطلان مذهب اهل سنت می کرده و اثبات حقیقت مذهب شیعه اثنی عشریه می نمود و علمای اهل نست عاجز و متحیر ... بودند» (ص 27).
حلقه بعدی، سلطان محمد خدابنده است، و این نشان از آن دارد که نویسنده به تاریخ تشیع واقف بوده و سعی می کند این سلسله را تکمیل کرده و چنان که اشاره شد، صورت بندی را از حیث تاریخی کامل کند. «فصل یازدهم در بیان مختصری از احوال سلطان محمد خدابنده که پادشاه ایران و روم بود، به توفیق ربانی، اختیار مذهب اثنی عشری کرده و در رواج این مذهب سعی تمام نمود». در این باره، حکایت نقل شده در منابع را آورده و با ذکر جزئیات و در قالب ادب حکایت، نقل کرده است. (ص 29). باب دوازدهم در باره ابن علقمی است، با این بینش که تقریبا در آن ادوار رایج بود که ابن علمقی، غیرت به خرج داده و « بنابر دین داری و غیرت مذهب، دولت باطل بنی عباس را منقرض ساخت». در اینجا، از تحفه الابرار حکایتی در این باب که ابن علقمی در یکی از آن شبها دعای صنمی قریش را می خوانده نقل کرده است. این در حالی است که برای مثال، در صورت تشیع در روزگار ما، چند دهه است که تمام سعی در انکار نقش ابن علقمی و خواجه نصیر در آن ماجراست. نویسنده سپس داستان حمله هولاکو به بغداد و کشتن مستعصم و از میان رفتن دولت عباسی را آورده است. وی از همراهی هولاکو با اهل حله و نجف یاد کرده است. در بخش اخیر، یادی از صاحب بن عباد کرده و این که «چون در محبت ایمه اثنی عشر راسخ بود و نفعها به مردم قم که اثنی عشری بودند و خوش اعتقاد بودند، رسانید». حکایاتی نیز از برخوردهای وی با جبرگرایان آورده تا نشانی بر باور وی به تشیع باشد (ص 30) در حالی که آنها غالبا میراث معتزلی است. وی می گوید که «نویسنده تاریخ قم، فضائل صاحب بن عباد را به تفصیل ذکر نموده» که مواردی را نویسنده در این جا آورده است (ص 31).

تمام سلاطین شیعه یک صدم سلاطین صفوی به تشیع خدمت نکردند
در پایان مقایسه ای میان سلاطین یاد شده با صفویه در خدمت به تشیع کرده می نویسد: «بدان که تمام [آنچه] شیعیان و سلاطین عظام و وزراء فخام، در ترویج مذهب حق اثنی عشر کرده اند، صد یک سعی سلاطین عظام فخام ذوی الاحترام سلسله مبارکه معظّمه مفخّمه علیّه عالیه رضیّه مرضیّه صفویه موسویه ـ انار الله برهانهم ـ نمی شود. امید که دولت قاهره ی باهره ایشان، به دولت حضرت صاحب الزمان، اعنی الامام الغایب المنتظر متصل شود، و پیوسته به مساعی جمیله این سلسله رفیعه علیّه، فرقه ناجیه بر سایر فرق غالب بوده باشند، و به اوامر نافذ و نواهی قاطع ایشان، رواج دین مبین و شرح مستبین یوماً فیوماً در تزاید و ترقّی، و ظلم و ستم و فسق و فجور ساعةً فساعةً در تنزّل بوده باشد. آمین ربّ العالمین.